Significado teológico de los acontecimientos históricos

Significado teológico de los acontecimientos históricos(Bases exegéticas para una teología evangélicade la historia) La pregunta que se nos ha asignado para esta ponencia tiene dos partes, distintas pero muy relacionadas. Primera, y fundamental para los que somos evangélicos: ¿qué significan los "acontecimientos salvíficos" del evangelio, precisamente en cuanto acontecimientos históricos, para nuestra fe evangélica hoy? La segunda es sin duda conplejísima pero de urgente prioridad para nuestra teología evangélica centroamericana: ¿cuál es la relación entre los "acontecimientos salvificos" de la historia bíblica y los actuales "acontecimientos históricos" del mundo contemporáneo y específicamente de Centroamérica? ¿Tienen significado teológico los eventos que cada día se reportan en los periódicos? La situación se hace más difícil porque el problema puede formularse en varios niveles: (A) Nivel de los hechos bíblicos directamente salvíficos. ¿Qué significado teológico tiene para nuestra fe y teología la muerte de Jesús? (¿o el llamado de Abraham, la coronación de David como Rey, el martirio de Esteban?) (B) Nivel de acontecimientos "seculares" de la "historia profana", que se relacionan directamente con la historia salvífica bíblica. ¿Qué significado teológico tiene el nombramiento de Pilato como procurador de Judea? (¿O de Nerón como emperador de Roma, o de Ramsés en Egipto, Ciro en Persia?) (C) Nivel de acontecimientos "seculares" sin aparente relación directa con la historia bíblica de la salvación. ¿Qué significado teológico tiene la caída de Mohenjo-Daro (ca. 2500 a. C.) en la India? (¿O de la dinastía Chou en la China, o los Choluteca en Centroamérica?) (D) Nivel que podríamos llamar de "acontecimientos eclesiales" dentro de la proclamación posbíblica de la historia de la salvación. ¿Qué significado histórico-salvífico y teológico tiene el asesinato de Mágr. Romero, San Salvador, 24 de marzo 1980? (¿0 el martirio de los cinco misioneros en Ecuador, 1954, la elección de Juan Pablo II, el ministerio evangelístico de Billy Graham ... o el proyecto teológico de la FTL?) (E) Nivel de acontecimientos "seculares" contemporáneos, que no parecen vincularse directamente con la historia de la salvación. ¿Qué significado teológico tiene la muerte de Che Guevara en Bolivia, octubre de 1967? (¿0 la Guerra de las Malvinas, o la "elección" de Alfredo Stroessner en Paraguay?) La pregunta fundamental en toda esta problemática parece ser la siguiente: ¿Qué relación existe, con base en la exégesis bíblica y la teología, entre lo que se suele llamar "historia salvifica" y lo que podríamos llamar "historia universal" de la humanidad. EL CRISTIANISMO: UNA FE RADICALMENTE HISTORICA En 1923 J. Gresham Machen, gigante de la teología evangélica en los inicios del fundamentalismo norteamericano, escribió un libro titulado Cristianismo y Liberalismo.1 Afirma que el cristianismo y el liberalismo (o modernismo) son dos religiones totalmente distintas, ya que el cristanismo sienpre ha fundado su fe en la acción de Dios en la historia, según la revelan las Escrituras: El arma poderosa con que los discípulos de Jesús salieron a conquistar el mund no fue una mera comprensión de principios eternos; fue un mensaje histórico, una narración de algo que había pasado recientemente, fue el mensaje "El ha resucitado." El mundo había de ser redimido mediante la proclamación de ese evento ... 2 Según Machen, el cristianismo es una religión fundada no en ideales sino en hechos. Aquí está la diferencia fundamental entre liberalismo y cristianismo. El liberalismo utiliza el modo imperativo, mientras que el cristianismo comienza con un indicativo triunfante; el liberalismo apela a la voluntad humana, mientras el cristianismo anuncia, primero que nada, un acto de la gracia de Dios.,,3 El evangelio, afirma Machen, ... transformaba las vidas humanas no por apelar a la voluntad humana, sino por contar una historia; no por la exhortación, sino por la narración de un evento ... Donde fracasa la más elocuente exhortación, logra éxito la sencilla historia de un acontecimiento; las vidas humanas son transforma- das mediante una simple noticia.,,4 Machen concluye que "... el cristianismo no depende de un conjunto de ideas, sino de la narración de un evento ... No puede haber salvación mediante el descubrimiento de verdades eternas ... pero Dios dio un nuevo rostro a la vida por lo que hizo cuando entregó a su unigénito Hijo.,,"5 El cristianismo no consiste en la "creencia" en ideas eternas, aun cuando esas ideas sean las doctrinas más puras y correctas; la esencia del cristianismo es una historia que aconteció. Por eso, sobre todo el cristianismo evangélico tiene que ser radicalmente histórico. A la luz de este argumento tan tajante del máximo pionero del "evangelicalismo" del siglo XX, es muy extraña, irónica y lamentable la notoria ausencia de sentido histórico entre los evangélicos, tanto norteamericanos como latinoamericanos.6 La Biblia: un libro de historia. Basta con hojear la Biblia para darse cuenta de que desde Génesis hasta Apocalipsis es básicamente un libro histórico. Más aun que la teología, y mucho más que la filosofía, la historia es la categoría básica del pensamiento bíblico y el género literario que lo caracteriza. Como señala J. McKenzie, aun los escritos poéticos y sapienciales tienden a incorporarse en un marco de referencia profundamente histórico.7 El Salmo 136, tan hermoso y tan conocido, tipifica el carácter radicalmente histórico de la alabanza en las Escrituras.La conciencia histórica del pueblo hebreo. Cuando los hebreos experimentaron la decisiva obra de Dios en su propia historia patria, se dieron cuenta de que el proceso histórico no es cíclico, ya que el éxodo fue para ellos un evento irrepetible. Bajo la progresiva revelación de Dios, llegaron a entender que la historia tiene principio, fin y sentido, porque Dios está actuando en ella salvíficamente.8 Estas vivencias del "brazo extendido y la mano poderosa" de Dios en su historia nacional produjeron en Israel una "extraordinaria combinación de realismo histórico y teocentrismo", como lo describe R. A. F. McKenzie, de modo que los "...israelitas piensan su doctrina, su experiencia de Dios, de modo histórico".9 Los credos de Israel, por ejemplo, no son formularios doctrinales sino recuentos históricos (Dt. 26.5-9; Jos. 24.2-15; Sal. 105, 106, 136, cf. Hch. 7, Heb. 11). Predomina una mentalidad histórica y concreta, no abstracta ni especulativa. Por eso Herbert Haag insiste en que es totalmente imposible entender fielmente el mensaje bíblico a partir de una mentalidad ahistórica.10 Esta experiencia histórica de salvación, y esta vivencia de relación personal y nacional con Dios, determinó el carácter radicalmente histórico del Antiguo Testamento. Según J. McKenzie, "...los hebreos crearon una forma literaria que no tiene paralelo en el antiguo mundo semítico ... la historia", o mejor dicho, "los escritos históricos".11 Para ellos., escribir historia era un acto de fe y una tarea teológica; escribir teología era una tarea histórica. La Encarnación: Dios invade la historia. Cuando el Verbo divino fue hecho carne humana, Dios mismo se hizo historia. En Jesús de Nazaret la concentración histórica del Antiguo Testamento alcanzó su máxima densidad: "La encarnación es el medio supremo de revelación divina" (He. 1.1s) y de redención.12 En las palabras de Jean Daniélou la encarnación es: ... una irrupción de Dios en la historia. El cristianismo es en primer lugar un suceso histórico, la Encarnación de Jesucristo. Y con esto se nos hace ver que no es lo esencial de la revelación cristiana el hacernos conocer la existencia de un Dios --también otras religiones la han conocido--- sino mostrarnos a un Dios que obra en el tiempo, que penetra en la historia de los hombres, un Dios cuyas intervenciones constituyen actos decisivos. Desde la creación hasta la resurrección de Jesucristo, pasando por la elección de Abrahan, la revelación cristiana es la de una historia sagrada, la historia de los mirabilia dei. La Biblia es el documento de esta historia. Y es muy digno de observarse que entre todos los libros sagrados, sólo la Biblia es una historia y no una exposición de doctrinas13 Así es que la larga historia de la gracia divina culmina en "el acontecer de Dios en Cristo".14 Como señaló Machen hace años, el evangelio es un acontecimiento histórico, y la teología evangélica es la que nace de esas buenas nuevas y es fiel a ellas. Lo expresa muy bien otro evangélico norteamericano: El evangelio es la buena noticia de que Dios no ha abandonado ni a la humanidad ni a la historia. En la encarnación de Cristo, Dios ha invadido la historia humana para derrotar las fuerzas del mal que el hombre no puede vencer. En la segunda venida de Cristo, Dios volverá a invadir la historia para completar la obra redentora que ha iniciado.15 La teología evangélica, fiel a la conciencia histórica del Antiguo Testamento y al mensaje evangélico del Nuevo, encuentra en Jesucristo el centro y el sentido de la historia, su redentor y reconciliador,16 Alfa y omega, principio y fin. Historia de la salvación. En el actual escenario teológico, el movimiento de la teología bíblica17 y el de la historia de la salvación18 plantean un importante reto a la teología evangélica y nos ofrecen valiosos aportes exegéticos e históricos. En mi opinión personal, su gran valor consiste en llamarnos a una perspectiva consecuentemente histórica, para liberarnos así del secular "cautiverio metafísico" de la teología sistemática, que comenzó con los apologistas y los alejandrinos de los siglos II y III. Considero que cuato más histórica (histórico-salvífica y exegética) sea nuestra teología latinoamericana en sus categorías y estructuras, sus métodos y su lenguaje, será tanto más evangélica. Todo el mensaje bíblico descansa en la firme convicción de que Dios actúa en la historia, se revela en la historia, y es Señor de la historia. El Salmo 145, en sólo tres versículos consecutivos, describe los grandes actos salvíficos de "mi Dios, mi Rey" (145.1, cf. Sal. 47) como "tus poderosos hechos" (145.4), "tus hechos maravillosos" (145.5) y "tus hechos estupendos" (145.6), que se anunciarán "de generación en generación" (145.4). Estos son también "las maravillas de Dios" (magnalia dei, Hch. 2.11) que proclamaron los apóstoles el día de Pentecostés. Aunque la palabra "historia" no existe en hebreo, los libros proféticos se refieren a los hechos históricos como "la obra de Yahvé" (Is. 5.13, 19, 28.21), "sus consejos" (Is. 28.29), o "sus caminos" (Sal. 103.7).19 También se usa el vocablo hebreo Dabar, que significa a la vez "palabra" y "acontecimiento"20 Así el libro de Crónicas tiene en hebreo el título dibré hayyamin, "las palabras/hechos de los días" o "los acontecimientos año por año". Según Wolff, "la historia es la obra entera de Dios que viene"21 para hablarnos y salvarnos. Abraham fue "amigo de Dios" precisamente porque el Señor conpartía con él sus consejos y lo incorporó en su proyecto histórico de salvación Gn. 12.2s, 18.17s, 2 Cr. 20.7, Is. 41.8, Stg. 2.23). Dios habló "de amigo a amigo" con Moisés (Ex. 33.11) para "notificarle sus caminos" de salvación (Sal. 103.7). Conocer los propósitos históricos del Señor es "estar en el secreto de Jehová" y "conocer los tiempos" de su obra (Jer. 23.18, Am. 3.7). El problema. Por definición, todo cristiano evangélico cree que Dios ha actuado en la histora de la salvación que culmina en la muerte y resurrección de Jesucristo. Pero, ¿actúa Dios hoy? ¿Dónde? ¿Córno? El gran problema tan difícil corno crucial para nuestra teología de la historia es la pregunta: ¿cuál es la relación entre la "historia salvífica" bíblica y la "historia universal" (secular, profana) de la humanidad? Específicamente, a la luz de las Escrituras y la historia de la salvación, ¿cuál es el "significado teológico" de los "acontecimientos históricos" (sociales, políticos, militares, culturales, ideológicos) de América Latina hoy? A esta pregunta se ofrecen diversas respuestas. Probablemente el concepto que prevalece entre los evangélicos es el de una dicotomía antagónica entre ambas historias: la historia profana (secular, mundana) es una historia caída, perdida bajo el pecado, que va hacia su ruina final. Por la salvación nos hemos escapado de esa historia para entrar en otra, la historia de la salvación, que termina en el cielo. Las opiniones de los teólogos son muy variadas. Paul Minear, por ejemplo, distingue tajantemente entre "una historia horizontal y espuria" y otra "historia vertical y genuina".22 También para autores como K. Lowith y H. Butterfield "el desarrollo de los Imperios, la evolución económica, el progreso de la civilización, no parecen guardar relación con el reino de Dios y con el desarrollo de la historia sagrada".23 Jean Daniélou, en cambio, cree que la historia profana y la historia sagrada se interpenetran.24 Para Oscar Cullmann, la historia salvífica tampoco es una segunda historia, a la par de la historia secular, sino que está dentro de la historia universal como su centro y corazón. Es posible que las Escrituras no nos ofrezcan bases exegeticas claras y explícitas para resolver definitivamente este problema, pero sí creo que la perspectiva mas anplia de la teología exegética y bíblica podrá aclarar considerablemente los aspectos del problema y orientarnos mejor para nuestra misión evangélica en América latina. HISTORIA SALVIFICA E HISTORIA UNIVERSAL (Pautas de Teología Bíblica) En cuanto a este complejo de problemas interrelacionados --historia bíblica e historia contemporánea, lo sagrado y lo secular, iglesia y sociedad, historia y escatología--- los evangélicos centroamericanos tienden a manifestar ideas bastante definidas, a veces aun dogmáticas. Pero da la inpresión que no se ha pensado mucho en los aspectos exegéticos y bíblico-teológicos del problema. En gran parte la postura tradicional descansa en unos pocos textos de prueba, desconectados de todo el amplio panorama de la teología bíblica.21 Otras veces se basa en el argumento del silencio, o en sinples presupuestos culturales o ideológicos, importados inconscientemente en la interpretación bíblica. Nuestro propósito ahora es cuestionar desde las Escrituras algunos de tales presupuestos y abrir un diálogo bíblico en torno al tema. 1. Teología de la Creación y la historia universal Es impresionante comparar las primeras paginas de la Biblia con las últimas del libro de Apocalipsis. El mismo tema, con muchos detalles y lenguaje similares (cielo y tierra, árbol de vida, río de vida, etc.) aparece en Génesis 1-3 al principio, y Apocalipsis 21-22 al final del largo recorrido. Jean Daniélou comenta al respecto: La creación del universo es el primer acto del designio de Dios, designio que tendrá su último acto en la creación de los nuevos cielos y la nueva tierra ... La historia de la salvación se sitúa entre dos acciones de alcance cósmico que abarcan la totalidad del universo.22Las palabras de Daniélou captan elocuentemente la amplitud del pensamiento bíblico y la envergadura de la historia salvifica: ¡nada menos que el cosmos entero! El relato de la creación en los primeros capítulos de Génesis subraya varias verdades teológicas muy importantes: (1) La creación es el acto soberano de Dios mediante su palabra de poder, de modo que (2) él es Señor de la creación y de la historia (cf. Sal. 136, Jer. 27.5s, 32.17); (3) la creación es buena, precisamente en su materialidad y en la sexualidad de la vida humana; (4) el mal no es concreado con el universo y la humanidad; fue introducido después de la creación, y será eliminado de la nueva creación. Curiosamente, cuando Adan Y Eva desobedecen, la maldición cae explícitamente sobre la serpiente (3.14, entre las bestias) y la tierra (3.17). Como la tierra había participado en lo bueno de la obra creadora de Dios (Gn. 1.10, 12, etc.), participará ahora en las consecuencias del pecado humano y en la historia de la salvación (cf. Ro. 8.19-22). A pesar del diluvio, Dios sigue fiel a su creación y sella un solemne pacto con "todo ser viviente" (Gn. 9.10s,15s) y con el orden natural (cf. Jer. 33.20, 25, su "pacto con el día y con la noche"). Este pacto universal e irrevocable señala a Dios nuevamente como el Señor de toda la creación y toda la historia.23 La gracia pactada de Dios permite a la creación y a la historia continuar su curso ("San Jerónimo" II.43). Los profetas vuelven a insistir siglos después en la interrelación entre creación e historia humana. El desenfreno del pecado individual y social amenaza con volver la creación al primitivo caos "desordenado y vacío" (Jer. 4.22-26; Os. 4.1-3 la tierra se enlutará), de modo que Dios vendrá a juzgar la tierra (Is. 2.21, 34.4. 51.6). La gran sorpresa, sin enbargo, es que en el juicio Dios no abandona la tierra, sino promete una nueva creación más hermosa y gloriosa que la primera (Is. 65.17-25, 66.22ss, cf. 11.6-9, 43.18s, 44.6s, 48.6s, cf. Am. 9.13s, Ez. 47.1-12, Os. 2.18-23). Aun para el cielo y la tierra, "donde el pecado abundó, la gracia sobreabundó". Dios, según los profetas, no escatimará esfuerzos en renovar gloriosamente a toda la creación . Recapitulando en mayúscula el anterior pacto noáquico, Dios hará un nuevo pacto con todos los animales y con las plantas de la tierra, o sea con flora y fauna, junto con la reden- ción final de la sociedad humana (Os. 2.18-23, cf. nuevo pacto con el pueblo creyente, Jer. 31.31-36, Ez. 36.26-- 30). Todos los vivientes, humanos y animales, habitarán la tierra en paz (Is. 2.4, 11.6~8, 65.25, Mi. 4.3); hasta la víbora será inocua (Is. 11.8) y las fieras y chacales levantarán doxología al Señor (Is. 43.20, cf. Ap. 4.8). El reino vegetal, tanbién transfigurado por Dios, y los 19 fue introducido después de la creación, y será eliminado de la nueva creación. Curiosamente, cuando Adan y Eva desobedecen, la maldición cae explícitamente sobre la serpiente (3.14, entre las bestias) y la tierra (3.17). Como la tierra había participado en lo bueno de la obra creadorá de Dios (Gn. 1.10, 12, etc.), participará ahora en las consecuencias del pecado humano y en la historia de la salvación (cf. Ro. 8.19-22). A pesar del diluvio, Dios sigue fiel a su creación y sella un solemne pacto con "todo ser viviente" (Gn. 9.10s,15s) y con el orden natural (cf. Jer. 33.20, 25, su "pacto con el día y con la noche"). Este pacto universal e irrevocable señala a Dios nuevamente corno el Señor de toda la creación y toda la historia.27 La gracia pactada de Dios permite a la creación y a la historia continuar su curso ("San Jeróni:mo"- II.43). Los profetas vuelven a insistir siglos después en la interrelación entre creación e historia humana. El desenfreno del pecado individual y social amenaza con volver la creación al primitivo caos "desordenado y vacío" (Jer. 4.22-26; Os. 4.1-3 la tierra se enlutará), de modo que Dios vendrá a juzgar la tierra (Is. 2.21, 34.4. 51.6). La gran sorpresa, sin embargo, es que en el juicio Dios no abandona la tierra, sino promete una nueva creación más hermosa y gloriosa que la primera (Is. 65.17-25, 66.22ss, cf. 11.6-9, 43.18s, 44.6s, 48.6s, cf. Am. 9.13s, Ez. 47.1-12, Os. 2.18-23). Aun para el cielo y la tierra "donde el pecado abundó, la gracia sobreabundó." Dios, según los profetas, no escatimará esfuerzos en renovar gloriosamente a toda la creación. Recapitulando en mayúscula el anterior pacto noáquico, Dios hará un nuevo pacto con todos los animales y con las plantas de la tierra, o sea con flora y fauna, junto con la redención final de la sociedad humana (Os. 2.18-23, cf. nuevo pacto con el pueblo creyente, Jer. 31.31-36, Ez. 36.26-30). Todos los vivientes, humanos y animales, habitarán la tierra en paz (Is. 2.4, 11.6-8, 65.25, Mi. 4.3); hasta la víbora será inocua (Is. 11.8) y las fieras y chacales levantarán doxología al Señor (Is. 43.20, cf. Ap. 4.8). El reino vegetal, también transfigurado por Dios, y los ríos y bosques de un nuevo "ecosistema" concelebrarán con nosotros la alegría de la nueva creación (Is. 41.17-20, 43.19s, 55.12s. 65.18). Esta atrevida vision de un cosmos totalmente transformado (que nace precisamente en tiempos de crisis y desesperación nacional) es el riquísimo trasfondo del cumplimiento cristológico que anuncia el Nuevo Testamento. Toda la creación gime con nosotros bajo el yugo del pecado, pero en el ésjaton la creación entera compartirá "la gloriosa libertad de los hijos de Dios" (Ro. 8.21). El propósito final de Dios es recapitular el universo (tá pánta) en Cristo (Ef. 1.10), para que El sea todo y en todos, Alfa y Omega. La fe cristiana culmina en esta majestuosa visión cristológica del universo. Según el Nuevo Testamento, igual que el Antiguo Testamento, la creación entera participará plenamente en el futuro de la humanidad bajo el mismo signo de juicio y redención. El fin de la creación no parece atribuirse tanto a razones metafísicas de su finitud, sino a su participación en la historia de pecado y redención. Diversos textos bíblicos describen de diferentes maneras ese '"juicio final" sobre la vieja creación: (1) la simple afirmación de que "cielo y tierra pasarán" (Mt. 24.35), sin explicar cómo ni por qué; (2) huirán ante el rostro "del que está sentado en el trono" y "ningún lugar se encontró para ellos" (Ap. 20.11); (3) serán sacudidos y removidos de su lugar (Hch. 12.26s); (4) serán enrollados como un pergamino (Is. 34.4); (5) envejecerán como un vestido gastado (Is. 51.6; Sal. 102.26); y (6) serán consumidos por fuego (2 P. 3.7,10).28 Todos los pasajes están de acuerdo en que después del juicio cósmico habrá "cielo nuevo y tierra nueva en los cuales mora la justicia" (2 P. 3.13). En resumen, toda la teología bíblica de la creación señala una relación orgánica, muy estrecha, entre historia salvífica, historia humana e historia cósmica. 2. El pacto abrahámico y la historia universal Con Génesis 12.1ss, el relato bíblico hace la transición de la anterior "historia de las naciones" a la "historia de la salvación" en sentido estricto, con el llamado del patriarca Abraham. Los capítulos 4-11 de Génesis describen el contexto general de la situación de pecado, odio y maldición, como escenario y trasfondo para la historia de la salvación que Dios comienza a realizar a partir del pueblo escogido. Una "historia de la des-gracia" prepara el camino para "la historia de la gracia"; la historia de la maldición (3.14, 17, 14.11, 6.5-8, 9.25) será confrontada por la historia de la bendición (12.2s; 22.17s, 26.3, 24; cf. 1.22, 28, 2.3, 5.2, 9.1) que nace de la iniciativa y gracia de Dios. Génesis 1-11 dedica mucha atención a "las naciones" (o "familias de la tierra"), tanto en las genealogías de los capítulos 5, 10 y 11 como en el relato culminante de la torre de Babel como comienzo del imperialismo (= Babilonia) y la división de los pueblos. En medio de esa situación de maldición internacional, Dios llama a un anciano (sin hijo) a salir de su propia nación, para hacer de él y Sara otra nación nueva, que habrá de ser bendición y salvación para "todas las familias de la tierra". Si tomamos este pasaje como paradigma del problema de la relación entre "historia salvífica" e "historia universal", creo que podemos descubrir tres principios importantes: (1) la historia de la salvación nace dentro de la historia de la humanidad y se realiza en todo momento dentro de ella; (2) llega a transformarse en historia salvífica mediante la gracia, elección y poder de Dios, no por méritos ni logros de los hombres y mujeres que Dios usa (cf . Dt. 7. 6ss) ; (3) el pueblo de Dios es creado no para su beneficio propio y egoísta sino para ser vehículo de la bendición de Dios a todas las naciones. Es "pueblo sacerdotal" en medio de las naciones, a favor de las naciones; es la levadura de la gracia de Dios introducida dentro de la historia universal. Quizá podríamos diagramar esta relación de la siguiente manera: FALTA EL DIBULO p22 ARRIBA Desde el principio Israel aparece como una nación entre todas las naciones, inmersa en el proceso histórico. Las promesas de Abraham son notablemente concretas, mayormente geopolíticas: un hijo; del hijo, un pueblo; para el pueblo, una tierra; y en esa tierra un "trono" (un gobierno). Además, "Abraham" (padre de muchedumbres) , recibe también una promesa internacionalista: "haré naciones de ti, y reyes saldrán de ti" (17.6). Igualmente Sara "será madre de naciones; reyes de pueblos vendrán de ella" (17.16). El pueblo escogido está histórica y biológicamente emparentado con muchos de sus vecinos. Puesto que José se casó con una egipcia, dos de las tribus de Israel ---Efraín y Manasés--- son de sangre mezclada. En Éxodo 2.19, las hijas de Reuel describen a Moisés como "un varón egipcio". La historia de Israel (corno la de la Iglesia cristiana después) pertenece total e integralmente a la historia universal humana. El pacto patriarcal introduce la historia de la salvación bajo el tema de bendición: "te bendeciré y engrandeceré tu nombre (lo que buscaban los constructores de Babel, 11.4), y serás bendición ... serán benditas en ti todas las familias de la tierra" (12.2, cf. 22.18).29 Su nombre llegará a ser grande, no por medio de proyectos de ambición imperialista (11.1-9) sino, por la gracia del Señor de la historia, en un proyecto de bendición para todas las naciones. Aunque a partir del Nuevo Testamento entendemos toda la consecuencia mesiánica de esta promesa de bendición, no cabe duda de que los hebreos antiguos la entendían con el profundo realismo cuasimaterialista que los caracterizaba. El discurso de despedida de Jacob comenta esta "bendición" y la entiende en términos totalmente realistas: "bendiciones de los cielos de arriba, bendiciones del abismo que está abajo, bendiciones de los pechos y del vientre" (Gn. 49.25s; Dt. 28 enumera detalladamente todo el registro de bendiciones y maldiciones, con el mismo realismo concreto). Y de hecho, a través del libro de Génesis, Abraham y sus descendientes comienzan a "ser bendición" a las naciones en muchas formas: a Lot (cap. 13), a los cinco reyes (cap. 14), a Sodoma y Gonorra (cap. 18), a Abimelec (26.26-30), a Labán (39.27), a Potifar (39.5), etc. En la culminación dramática del libro, la benévola providencia de Dios (tema central de la teología de la historia) convirtió la nal-dición de los hermanos de José en ben-dición, "para hacer lo que vemos hoy, para mantener en vida a mucho pueblo" (50.20). En el mismo libro de Génesis, la historia salvífica comenzó a "ser bendición" para las naciones, de una manera muy concreta e integral.30 Excursus parentético: José realiza esta "bendición a las naciones" en su doble capacidad de (1) "carismático" (41.38, "hombre del Espíritu" que recibe sueños y profecías) y (2) político, alto funcionario del régimen egipcio (Primer Ministro, Ministro de Economía y Agricultura, y "Ministro de Planificación"; véase especialmente 47.13-26). Es significativo que la mayoría de los carismáticos del Antiguo Testamento se dedican a la carrera política: José, Moisés (Nm. 11.16ss, Dt. 18.15), Josué (Nm. 27.18, Dt. 34.9), los Jueces (3.10, 6.34, 11.29, 13.25, 14.6, 19; 15.14, 19), el Rey David, y los profetas. (También se destacan los dones estéticos del Espíritu de Dios: Ex. 31.1-11, 35.30, 36.1, 2 Sam. 23.1,2). Me parece que el Antiguo Testamento sugiere directrices muy inportantes para una especie de "teología de la política". A partir de las Escrituras queda claro que hay tanto una vocación como una dotación carismáticas (la klesis y jarisma de 1 Cor. 7.7, 9, 17s, 20ss, 24) para la función política, y que la acción política pertenece integralmente a la historia de la salvación en una variedad de situaciones: (1) Hombres y mujeres creyentes en Dios que realizan funciones políticas dentro del pueblo de Dios (teocracia): Moisés, Josué, Gedeón, Sansón (¡a pesar suyo!), Débora, Samuel, David, etc.; (2) Creyentes en Dios llamados a realizar funciones políticas en gobiernos paganos: José, Ester (¡extraño papel que le tocó!), Daniel, Nehemías; (3) Gobernantes incrédulos y paganos a quienes Dios llama, despierta y guía y que (a menudo a pesar suyo) realizan los propósitos de Dios: Senaquerib de Asiria, "vara y báculo de mi furor" (Is. 10.5), "Nabucodonosor, mi siervo" (Jer. 25.9; 27.6; 43.10), y Ciro, ungido del Señor (Is. 44.28-45; cf. 48.14-16, 13.1-22). Ro. 13.4 los llamará "diáconos de Dios" para el bien. Los evangélicos creemos en la inspiración de toda la Biblia. De hecho, los textos en que basamos tal convicción se refieren casi exclusivamente al Antiguo Testamento (2 Tim. 3.14-17, Jn. 10.35; cf. 1 Co. 10.11). Tampoco somos marcionistas para contraponer el Nuevo Testamento al Antiguo Testamento. El Nuevo por supuesto profundiza y enriquece el mensaje del Antiguo; ante su cumplimiento en Jesucristo, y por diversas razones, muestra diferencia de énfasis respecto del Antiguo Testamento. Sin embargo, no encuentro nada en el Nuevo Testamento que contradiga ni abrogue la fundamental teología de la historia y de la actividad política que elabora tan ricamente el Antiguo Testamento. Al contrario, me parece que el Nuevo Testamento no sólo la da por sentado sino que la profundiza, la enriquece y la radicaliza. El encuentro de Abraham con Dios significó el inicio de una relación directa y personal con el Señor, que más adelante se expresaría en los términos de pacto: "Seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo" (Ex. 6.7, Liv. 26.12). Pero tan alto privilegio involucró a Abraham en un proyecto histórico sumamente atrevido y exigente. Su relación con Dios, así como la bendición prometida, tenían un carácter netamente integral e histórico, y no por eso menos espiritual y trascendente. Como "amigo de Dios", Abraham estaba llamado a ser "bendición a todas las naciones de la tierra" (18.18). Dios cumplió sus promesas a Abraham (cf. 2 Sa. 7.9-14, Sal. 72.17, 89.24-27), pero Israel no fue fiel a Dios. En lugar de bendición, Zacarías les recrimina: "fuisteis maldición entre las naciones" (Zac. 8.13).31 Pero junto con la promesa de una nueva creación (ver arriba), Dios promete también convertir a Israel y convertir la maldición en renovada bendición: "... os salvaré y seréis bendición" (Zac. 8.13b) de modo que "las naciones serán benditas en él, y en él se gloriarán" (Jer. 4.ls, cf . Mi. 7.19s) . Un salmo de entronización a Yahvé como "Rey grande sobre las naciones" (47.2), vislumbra esa meta final cuando la historia de las naciones converge con la historia salvífica en una sola bendición abrahámica: "los príncipes de los pueblos están reunidos, un pueblo del Dios de Abraham, porque los escudos de la tierra pertenecen a Dios" (Sal. 47.9s, trad. Muilenburg).32 La expresión más dramática del cumplimiento de la promesa abrahámica y "una de las más grandes promesas del Antiguo Testamento"33 son los cinco oráculos sobre Egipto y Asiria en Isaiás 19.16-25. Esta profecía es una clara y consciente referencia a la promesa de Genesis 12.2s. Anuncia que se hablará "la lengua de Canaán" en cinco ciudades de Egipto y se adorará a Jehová y "él les enviará salvador y principe que los libre" (19.18-22). Además, En aquel tiempo habrá una calzada de Egipto a Asiria, y asirios entrarán en Egipto, y egipcios en Asiria, y los egipcios servirán con los asirios a Jehavá. En aquel tiempo Israel será tercero con Egipto y con Asiria para bendición en medio de la tierra; porque Jehavá de los ejércitos los bendecirá diciendo: Bendito el pueblo mío Egipto, y el asirio obra de mis manos, e Israel mi heredad (19.23-25). Es decir, la secular hostilidad entre los dos grandes imperios rivales, Asiria y Egipto, y de ambos contra Israel, se superará gloriosamente en un internacionalismo escatológico.34 Las naciones se unirán en adoración a Yahveh; la torre de Babel se convertirá en un altar al Señor de las naciones. La bendición de Abraham habrá alcanzado a las naciones y ellas también serán bendición junto con Israel. Egipto y Asiria compartirán plenamente los títulos más distintivos y honoríficos de Israel: "pueblo mío" (cf. Os. 2.23, 1 P. 2.9s) y "obra de mis manos" (Is. 19.22s). Según estos pasajes la promesa a las naciones llega a significar que "las diferencias que separan a Israel de las restantes naciones tendrán que borrarse".35 Toda esta línea de pensamiento bíblico a partir de Génesis 12.1-3, que en el Nuevo Testamento se profundiza especialmente en San Pablo y Apocalipsis, también acentúa la relación orgánica entre historia salvífica e historia universal. Condensaremos, a modo de excursus, las conclusiones de J. Muilenburg al respecto: 1. No podemos simplemente transferir la situación bíblica a nuestra situación contemporánea. Ninguna nación puede equipararse con Israel, el pueblo de Dios. La nación es una entidad política, y la política de la nación es inevitable y necesariamente muy diferente de la "política" de Dios. Pero hay una comunidad humana que puede apropiarse del lenguaje de las Escrituras. la sinagoga y la iglesia, si en algo han de entenderse a sí mismas, tendrán que encontrar las fuentes de su existencia en las palabras dirigidas a Abraham al principio. Por cierto, para los cristianos las palabras son transfiguradas mediante la venida de Cristo, pero eso no significa que ahora se quedarán sin efecto. Al contrario, hemos de confesar a Cristo dentro del contexto de las grandes continuidades que tienen su fuente en Abraham. Desconocer estos comienzos históricos o traducirlos a categorías ahistóricas no sólo violenta las Escrituras, sino además vuelve irrelevante e inconsecuente la relación de la Iglesia con la problemática política, social e internacional de nuestros tiempos. 2. La nación y todas las naciones existen bajo la misma soberanía. La nación no es absoluta; tiene que someterse al juicio trascendental, al juicio de aquel que llamó a Abraham y lo lanzó hacia lo desconocido para que su nación fuera grande y para que todas las comunidades de la tierra fuesen bendecidas en él por el poder de la Palabra de Dios. Ninguna nación, y mucho menos una nación poderosa, puede vivir para sí misma; tiene que reconocer que vive dentro de una ccmmidad de pueblos, que su destino esta inextricablemente ligado a los destinos de otros pueblos, y que todas las naciones viven bajo la autoridad de Dios. Precisamente la misión de la sinagoga y la Iglesia es llamar a las naciones a reconocer tal soberanía superior, a recordarles a tiempo y fuera de tiempo que el interés nacional no es el supremo bien. 3. Este concepto está entretejido en toda la enseñanza de las Escrituras. La historia de la redención, que es el tema central de la Biblia en ambos testamentos, comienza con Abraham, y Abraham sigue presente como el progenitor original de la fe (Bright). Nosotros mismos estamos profundamente involucrados en la vida narrativa de este pueblo. Su historia es, extrañamente, también nuestra historia, aunque eso no nos exime de la tarea de traducir el mensaje bíblico al lenguaje de nuestro tiempo. 4. Es decir, entonces, que la Biblia se preocupa por el mundo entero, el mundo de las naciones, y que desde su comienzo más temprano fue así. Aun más, eso significa que todos los pueblos del mundo han de bendecirse y ser bendecidos por el Dios de Abraham. Todavía más, y supremamente, la Biblia afirma que el Mesías de Israel, quien vino en cumplimiento de las Escrituras, vino en favor de todo el mundo: en él son bendecidos todos los pueblos ccmo "luz para revelación a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel" (Lc. 2.32), enviado por aquel que cumplió su juramento a nuestro padre Abraham, de "dar luz a los que habitan en tinieblas y encaminar nuestros pies por camino de paz" (Lc. 1.72, 79).36 3. La teología profética y la historia universal Los profetas de Israel son sobre todo los que elaboran, ante la crisis de su pueblo, una teología de la historia. Son ellos los que más iluminan el problema de la historia salvífica y la historia universal. Frente al aparente fracaso de las promesas divinas, los profetas anuncian un mensaje osado y revolucionario: (a) Yahvé es un Dios ético, el Dios de la justicia, y (b) Yahvé es el Señor de toda la historia y de todas las naciones. Acentúan así la unidad de la historia y el nexo orgánico entre historia salvífica (que sigue siendo normativa y paradigmática para lo nuevo que Dios hará) y la historia universal. El libro de Amós expresa este "universalismo" profético en su forma más drástica: Hijos de Israel, ¿no me sois vosotros como hijos de etíopes, dice Jehová? ¿No hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto, y a los filisteos de Caftor, y de Kir a los arameos? (Am. 9.7) Aqui, con penetrantes preguntas retoricas, el profeta cuestiona precisamente la relación entre historia salvífica (el éxodo) e historia universal (migraciones de filisteos y de arameos), y entre el pueblo escogido y los demás pueblos del mundo (etíopes, filisteos, arameos). Aunque Amós no contesta las preguntas que Dios dirige a su pueblo, quedan claras dos conclusiones: (a) En su pecado y desobediencia, Israel no se distingue de cualquier otro pueblo; en las palabras de Isaías, es "una nación pérfida" y "el pueblo de mi ira" (Is. 10.5, cf. 63.19). La elección es una categoría ética, de responsabilidad histórica y juicio divino (Am. 3.2) y no una categoría "ontológica" de un status privilegiado. (b) El Dios de Israel es también el Dios y Señor de todas las naciones y toda la creación (9.5-6). En la gracia y soberanía de Dios, los demás pueblos habrán de compartir también la bendición de Dios (cf. Is. 19.23-25 y Sal. 47.91, arriba; Zac. 2.11, Sal. 102.22, etc.). Ese nexo orgánico entre sagrado (historia salvífica) y secular (política internacional) puede verse en el caso de Elías. En el momento más crítico de su ministerio (1 R. 19.1-14), Dios le manda ungir a tres personas distintas que habrán de afectar decisivamente la continuidad de su lucha profetica contra el Baalismo. Son en primer lugar Hazael como futuro rey de Siria (19.16; cf. 2 R. 8.7-13), por cierto un azote contra Israel; en segundo lugar, un futuro rey para Israel, Jehú (19.16-18), y en tercer lugar, Eliseo como su propio sucesor en el oficio profético (19.19-21). Se unen los hilos de historia secular, historia teocrática e historia religiosa. La vocación del profeta alcanza a todos los pueblos; a veces eso se llama "la carga de las naciones". A Jeremías el Señor le dice: "Mira que te he puesto en este día sobre naciones y sobre reinos, para arrancar y para destruir, para arruinar y para derribar, para edificar y para plantar" (Jer. 1.10, cf. Is. 2.4). También en Apocalipsis, se le dice al profeta, después de comer el libro agridulce: "es necesario que profetices otra vez sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes" (Ap 10.11). Las tres superpotencias del período profético son, sucesivamente, Asiria, Babilonia y Persia (siempre frente al otro poderío suroccidental, Egipto). Es sumamente significativo analizar cómo los profetas teologizan los acontecimientos políticos y militares de sus tiempos frente a estas potencias contemporáneas. 3.1 Asiria (Is. 10.5-34, 14.24-27, Sof. 2.13; Nahum). Probablemente en ocasión de la invasión de Israel por Senaquerib (701 a. C. o 688), Isaías describe al flagelo asirio como instrumento del Dios de la historia: Oh Asiria, vara y báculo de mi furor, en su mano he puesto mi ira. Le mandaré contra una nación pérfida, y sobre el pueblo de mi ira le enviaré, para que quite despojos y arrebate presa... Aunque él no lo pensará así, ni su corazón lo imaginará de esa manera, sino que su pensamiento será desarraigar y cortar naciones no pocas ... Pero acontecerá que después que el Señor haya acabado toda su obra en el monte de Sión y en Jerusalén, castigará el fruto de la soberbia del corazón del rey de Asiria, y la gloria de la altivez de sus ojos (Is. 10.5-7, 12). Asiria fue considerada la potencia más feroz y rapaz del mundo antiguo, pero detrás de su imperialismo expansionista (que a la postre Dios juzgará), Isaías ve también la mano del Señor. Dios lo envió (10. 6ab) y puso su ira en mano del asirio (10.5, cf. Ez. 30.14, "pondré mi espada en su mano" de Nabucodonosor), hasta que el Señor haya acabado toda su obra" con él (10.12). En vv. 15ss Isaías compara a Asiria con un hacha con la que Dios corta (10.15-33), una sierra que Dios mueve (15b), un bastón que Dios levanta (15c), una hoguera que Dios enciende (16), y un azote que Dios blande (10.26). Al respecto comenta H. W. Wolff: "A la par del Dios de Israel, no hay otro quien impulse la historia en el mundo de las naciones..."37 Se supone que la "nación pérfida, pueblo de mi ira" de 10.6 sería Israel. Isaías borra así las fronteras rígidas y simplistas entre "historia sagrada" e "historia secular", pues Egipto llega a llamarse "pueblo mío" (19.25) e Israel por el contrario "pueblo de mi ira" (cf. 63.19; Os 1.9s; cf. Jn. 8.44, Ap. 2.9, 3.9, Ro. 2.25-28. etc.)38 3.2 Babilonia (Is. 13.1-- 14.23, 21.1-12, Jer. 21, 25, 27, 39, 50.1 - 51.64, Ez. 29.18-20). Para Jeremías y Ezequiel, el rey pagano Nabucodonosor es un siervo de Yahvé; Dios mismo envía a traerlo contra Israel (Jer 25.9; 27.6-11; 43.10):Yo hice la tierra, el hombre y las bestias ... con mi gran poder y con mi brazo extendido, y la di a quien yo quise. Y ahora yo he puesto todas estas tierras en mano de Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi siervo, y aun las bestias del campo le he dado para que le sirvan. Y todas las naciones le servirán a él, a su hijo, y al hijo de su hijo, hasta que venga también el tiempo de su misma tierra, y lo reduzcan a servidumbre muchas naciones y grandes reyes. Y a la nación y al reino que no sirviere a Nabucodonosor, rey de Babilonia, y que no pusiese su cuello debajo de yugo del rey de Babilonia, castigaré a tal nación con espada y con hambre y con pestilencia, dice Jehavá, hasta que la acabe yo por su mano... Más a la nación que sometiere su cuello al yugo del rey de Babilonia, la dejaré en su tierra, dice Jehová, y la labrará ... "(Jer. 27.5-8, 11). Igual que Isaías con Asiria, Jeremías ve detrás del poderío de Nabucodonosor la acción histórica del Señor . Utiliza uno de los más altos términos descriptivos de Israel (y del Mesías), "mi siervo", y además establece la correlación directa con la creación (5a) y el éxodo (6b: "brazo extendido"). El lenguaje implica que Nabucodonosor se ha "colado" en la historia salvífica. Según Ezequiel también Nabucodonosor y su ejército son siervos del Señor, "...porque trabajaron para mí, dice Jehavá el Señor" (Ez. 29.20). Dios quebró el brazo del Faraón y fortaleció los brazos de Nabucodonosor (Ez. 30.21-25), "...y sabrán que yo soy Jehová, cuando yo pongo mi espada en la mano del rey de Babilonia y él la extienda contra la tierra de Egipto" (30.25). Y como si se tratara de mercenarios, y visto que aparentemente Nabucodonosor sacó poco botín de Tiro, Dios asigna las riquezas egipcias como sueldo a los soldados babilonios: Por tanto, así ha dicho Jehová el Señor: He aquí yo doy a Nabucodonosor, rey de Babilonia, la tierra de Egipto; y él tomará sus riquezas, y recogerá sus despojos, y arrebatará botín, y habrá paga para su ejército. Por su trabajo con que sirvió contra ella (Tiro) le he dado la tierra de Egipto; porque trabajaron para mí, dice Jehavá el Señor" (Ez. 29.19, 20). Pero cuando Dios haya realizado sus propósitos a través de Nabucodonosor y Babilonia, los castigará también por sus injusticias (Jer. 25.12-14, 27.7, 50.1-51.64). Babilonia había sido "el martillo de la tierra" (Jer. 50.23), pero ahora Dios enfilará contra ella "los instrumentos de su furor, porque ésta es obra de Jehavá" (Jer. 50.25). Isaías describe al ataque en que cayó la ciudad de Babilonia ante los medos (538 a.C.? Is. 13.17-22) en términos sumamente cargados teológicamente:39 Levantad bandera sobre un alto monte; alzad la voz a ellos, alzad la mano, para que entren por puertas de príncipes (¿puertas de Babilonia?) . Yo mandé a mis consagrados, asimismo llamé a mis valientes para mi ira, a los que se alegran en mi gloria. Estruendo de multitud en los montes, como de mucho pueblo; estruendo de ruido de reinos, de naciones reunidas; Jehavá y los instrumentos de su ira, Para destruir toda la tierra. Aullad, porque cerca está el día de Jehavá; vendrá como asolamiento del Todopoderoso ... He aquí el día de Jehová viene, terrible ... Por lo cual las estrellas de los cielos...no darán su luz ... Y castigaré al mundo por su maldad ... y haré que cese la arrogancia de los soberbios y abatiré la altivez de los fuertes" (Is. 13.2-6, 9-11). ...Ya que esta descripcion se refiere a una batalla entre dos naciones paganas, lejos de las fronteras de la tierra santa, podemos entenderla como una teología de la historia secular. Dios, el Señor de toda la historia, despierta a los medos contra Babilonia (13.17, cf. 2 Cr. 36.22, Esd. 1.1, cf. 1.5), pasa revista a sus "consagrados" (¡guerreros paganos!), los instrumentos de su ira que "se alegran con mi gloria" y él mismo manda dar la orden de ataque. Esta batalla pagana se clasifica como "el día del Señor" y "un golpe del Todopoderoso" (13.6, Dios Habla Hoy), con claras características escatológicas. 3.3 Persia. Isaías 44.24 - 45.25 describe a Ciro, libertador persa y "campeón de la justicia",40 en lenguaje sorprendentemente histórico-salvífico y cuasimesiánico: "Así dice Jehavá, tu Redentor, que te formó desde el vientre; Yo Jehavá, que lo hago todo, que extiendo solo los cielos ... que dice de Ciro: Es mi pastor (cf. 40.11, Sal. 23), y cumplirá todo lo que yo quiero, al decir a Jerusalén: Serás edificada; y al templo: Serás fundado. Así dice Jehavá a su ungido (61.1), a Ciro, al cual tomé yo por su mano derecha (41.13, 42.6), para sujetar naciones delante de él (cf. 41.2), y desatar lomos de reyes; para abrir delante de él puertas, y las puertas no se cerrarán: Yo iré delante de ti (cf. 48.14-16) y enderezaré los lugares torcidos (cf. 40.3, 4); quebrantaré puertas de bronce ... para que sepas que yo soy Jehová, el Dios de Israel, que te pongo nombre (cf. 42.6, 43.1). Por amor de mi siervo Jacob, y de Israel mi escogido, te llamé por tu nombre; te puse sobrenombre, aunque no me conociste ...Yo te ceñiré, aunque tú no me conociste ... Yo lo desperté en justicia, y enderezaré todos sus caminos; él edificará mi ciudad, y soltará mis cautivos, no por precio ni por dones ... haré todo lo que quiero, que llamo desde el oriente al ave, y de la tierra lejana al varón de mi consejo ... Aquel a quien Jehava amó ejecutará su voluntad en Babilonia, yo, yo hablé, y le llamé y le traje ... será prosperado en su camino" (Is. 44.24 - 45.5, 45.13s. 46.10s, 48.12-16). Este pasaje vincula estrechamente la historia salvífica (44.27, 45.4, 13) con la historia persa, y al hacerlo extiende a toda la carrera de Ciro el lenguaje y las categorías de la historia salvífica. H. H. Rowley ha subrayado también el uso de la terminología de la elección en estos pasajes.41 También se nota, igual que en Isaiás 13, la tendencia a pasar casi imperceptiblemente de lo histórico-político (secular, pagano) a lo mesiánico y escatológico (ej. de 45.12s Ciro, a 45.14 caravanas a Israel). Denuncias. Como voceros del Dios de justicia, los profetas condenan los pecados de las naciones (Am. 1.3-2.16, Is. 14-23, Sof. 2.4-15, Jer. 46-51, Ez. 25-32, etc.). Yahvé es el Señor de todas las naciones, las llama a rendir cuentas, y les castigará sus injusticias. Esto de ninguna manera se limita a pecados religiosos (idolatría, blasfemia, etc.), ni sólo a los actos que afectan directamente a Israel y la historia salvífica especial. Dios condena la injusticia como tal, no importa quién la cometa ni contra quién sea cometida. Amós denuncia por ejemplo una atrocidad cometida por Moab contra Edom (2.1-3), que no afectaba directamente a Israel (cf. Amós 1.13, Jer. 51.25s, Nah. 3.5-13, Is. 23. Ez. 26ss) - Hay muy fuertes denuncias contra el lucro, el expansionismo y el comercio explotador de Tiro y otros países (Is. 23, Ez. 26~28), que reaparecen en Apocalipsis 18.42 El comentario de C. R. North es acertado: "Dios no se preocupa sólo por la suerte doméstica y la moralidad privada de Israel. Sus juicios son universales en su alcance."43 Resumen. La enseñanza profética en general se resume fielmente en la declaración del libro de Daniel: "El Dios Altísimo tiene poder sobre los reinos humanos, que él da el gobierno a quien quiere dárselo y hace jefe de una nación al más humilde de los hombres" (4.17 Dios Habla Hoy, cf. 7.13s, 26s; Pr. 21.1). El libro de Jonás, en un sentido misionero, combate el particularismo nacionalista y propone un tipo misionero de universalismo profético (cf. Is. 51.5ss). Fundamentemente, en los escritos proféticos la historia salvífica se vincula muy estrechamente con la historia universal, dentro de la cual se realiza. CONCLUSIONES1. Lo salvífico no es idéntico con lo histórico (histórico-universal) ; pero a la vez, es inseparable de lo histórico. La consigna debe ser: ni reduccionismo ni dualismo. 2. El paradigma definitivo es cristológico: ni ebionismo (adopcionismo, reduccionismo humanista), ni docetismo (dualismo metafísico, reduccionismo espiritualista), ni nestorianismo (dicotomía entre evangelio e historia, fe y política), sino "unión hipostática" como único modelo (encarnación de lo salvífico dentro de lo histórico). 3. Dios es Señor de toda la creación y toda la historia. La salvación por eso tiene alcance cósmico, como "nueva creación" y "bendición a todas las naciones". 4. La historia salvífica es la historia única e irrepetible de la gracia especial de Dios. La acción directa y especial de Dios la distingue del resto de la historia (gracia común). La historia salvífica es aquel "espacio" que Dios ha "ocupado' estratégicamente como su "cabeza de playa" para la salvación, para actuar decisivamente dentro de la historia para la redención de la humanidad y de la historia. 5. Por lo tanto, hay continuidad y discontinuidad entre historia salvífica e historia secular. La historia de la salvación es inmanente a la historia humana, y a la vez la trasciende. 6. Toda la historia de la salvación es a la vez, plena e inequívocamente, historia humana. Se realiza dentro de la historia universal y pertenece plenamente a ella. Abraham fue sacado de entre las naciones, para formar una nación, con el fin de "rebotar" en bendición y salvación sobre todas las naciones. No hay dos historias, sino una historia redentora dentro de la historia universal y a favor (en función, en pro) de ella. 7. La historia salvífica, lejos de constituirse en historia sustitutiva o alternativa, nos introduce plenamente dentro del proceso histórico en que vivimos. El evangelio nunca es indiferente a la historia. La fe nunca puede significar la irresponsabilidad histórica, social y política. La fe significa la mayor responsabilidad ante la historia, a la luz del evangelio. NOTASNOTA: Esta conferencia fue presentada en un encuentro centroamericano de la FTL, realizado en Ipís de San José, Costa Rica . Fue publicada en Boletín Teológico #29:3 (1988), pp. 11-40.1. J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism, Eerdmans, Grand Rapids, 1946. Véase también el artículo de Machen, "History and Faith", Princeton Theological Review, julio, 1915.2. Ibid, pp. 28s. 3. Ibid, p. 47. 4. Ibid, pp. 47s. 5. Ibid, p.70. 6. Bernard Ramm lamenta esta mentalidad ahistórica entre los evangélicos norteamericanos: The Evancrelical Heritage, Word Books, Texas, 1973, pp. 14s. 7. "Aspectos del Pensamiento Veterotestamentario" en Comentario bíblico "San Jerónimo", Cristiandad, Madrid, 1972, vol. V, 77:112 (p.655). 8. John McKenzie afirma que esta conciencia histórica aparece muy temprano en Israel. Espíritu y Mundo del Antiguo Testamento, Verbo Divino, Navarra, 1968, pp. 109s, 164. 9. R. A. F. McKenzie, la Fe y la historia, Paulinas, Bs. As. 1965, pp. 14-16. l0. H. Haag, "Teología Bíblica" en Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid, 1969, Vol. I.,-p. 503. 11. McKenzie, op. cit. (n. 9), p. 95. 12. W. Dayton Roberts, "Encarnación", en Diccionario Ilustrado de la Biblia, Caribe, Miami, 1974, p. 197. 13. Jean Daniélou, El Misterio de la Historia, Dinor, San Sebastián, 1963, p. 146. 14. D. Wiederkehr, en Mysterium Salutis. op. ci (n. 10), Vol. 111. 1, pp. 533-536. 15. George Eldon Ladd, Jesus Christ and History, Inter-Varsity, Chicago, 1963, p. 59. Traducción al español. 16. Entendemos que esta frase es estrictamente exegética y de ninguna manera implica universalismo. Jesucristo reconcilia "todas las cosas" mediante su sangre (Col. 1.20), juzga y redime el cosmos entero y toda la historia mediante su obra redentora (Ro. 8). La meta final de Dios es la de reunir todas las cosas en él (Ef. 1.10), bajo su juicio y su gracia. (Ver todo el argumento de la segunda parte de esta ponencia). 17. Para una introducción concisa al movimiento de la teología bíblica, ver "San Jerónimo" (n. 7), 70.42, 49-55, 71.23, 49 y 77.3s, 111-117. 18. Introducción a la historia de la salvación en "San Jeránimo" (n. 7), 70.30s y 41.57. cf. Oscar Cullmann, Cristo y el Tiempo, Estela, Barcelona, 1968 y la Historia de la Salvación, Península, Barcelona, 1967. Véanse también los 6 tomos de Mysterium Salutis, (n. 10), cuyo subtítulo es "Manual de teología como Historia de la Salvación". Podemos esquematizar las corrientes actuales protestantes bajo cuatro nombres representativos: (1) Karl Barth busca una "Teología de la Palabra" a partir de la distinción radical entre eternidad y tiempo; (2) Rudolph Bultmann intenta traducir los "mitos" de la historia bíblica a categorías existencialistas; (3) Wolfhart Pannenberg ve toda la historia universal de la humanidad como revelación de Dios, sin distinción entre "revelación general" y "revelación especial"; y (4) Oscar Cullmann afirma que dentro de la universal historia humana hay una veta de "historia sagrada" o "salvífica" en que Dios ha actuado en forma única y sobrenatural. Esta posición se conoce por Hei1sgeschichte en alemán y a veces Por "realisno bíblico" o "realismo profético" en inglés. Ver también la "exégesis tipológica" de Gerhard von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1976, pp. 401-421. 19. Hans Walter Wolff, "The Understanding of History in the Old Testament Prophets", en Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. Claus Westermann, John Knox, Richmond, 1971, p. 338: "The appropriate expresion for history in the prophetic books is, therefore, the work of Yahweh." 20. "San Jerónimo" (n. 7), 24.2. San Agustín describe Dabar como "palabra y acontecimiento intercambiable" e inseparables; Dios habla cuando actúa. 21. Wolff, op. cit. (n. 19), p. 338. 22. Paul Minear, Eves of Faith, Westminster, Philadelpihia, 1946, p. 143. 23. Jean Daniélou, op. cit., (n. 13), p, 137. 24. -Ibid, pp. 37-49. 25. Mayormente Jn. 18.36, Mt. 6.33, Le. 12.14, Fil. 3.20s, Col. 3.1s, 2 P. 3.7-13. 26. Jean Daniélou, op. ci ., (n. 13), p. 44. 27. "San Jerónimo", op.cit (n. 7), 2.14; P. Grelot, Biblia y Teolpgía, Herder, Barcelona, 1979, pp.52s. 28. Ningún otro pasaje bíblico enseña claramente la destrucción del mundo por un holocausto final (Sof 1.15 y Am. 7.4 parecen más bien simbólicos), pero se encuentra en los escritos de Qumrán, los oráculos sibilinos, los estoicos, Hermas, Justino Mártir y los Hechos de Pedro. Muchos autores sugieren que es un argumento ad homínem contra los falsos maestros, que apelando a la demora del holocausto final se entregaban a la concupiscencia (3.3s); cf. Alois Stöger, Carta de San Judas; segunda Carta de San Pedro, Herder, Barcelona, 1967, p. 117. 29. El hebreo puede traducirse también con un pronombre reflexivo, "en ti se bendecirán todas las naciones". Pero el sentido es el mismo: todas las naciones participarán en el proyecto de bendición que Dios está inaugurando con Abraham. Al ser bendecido, tiene que ser bendición (12.2). 30. Javier Pikaza, La Biblia y la teología de la Historia: Tierra v Promesa de Dios, Fax, Madrid, 1972, pp. 51-53, señala que la promesa abrahámica se cumplió también bajo David. Sobre el cumplimiento de Gn. 12.3s en José, ver B. Anderson, Understanding the Old Testmnent, Prentice-Hall, N. J., 1957, p. 180. 31. Lesslie Newbigen, La Familia de Dios, Aurora, Bs. As., pp. 139-141, demuestra que la elección es un principio misionero, de servicio y "bendición a las naciones". Pero Israel la convirtió en un principio de privilegio egoísta en vez de servicio y misión. En eso consistía el error fundamental de los falsos profetas. cf. también Stam, "Elección" en Diccionario Ilustrado de la Biblia, Ed. Caribe, p. 188. 32- Ver James Muilenburg, "Psalm 47" en Journal of Biblical Literature, Vol. LXII (1944), pp. 235-236, y del mismo autor, "Abraham and the Nations: Blessing and World History", en Interpretation, octubre 1965, pp. 387-398. Cf. H. W. Wolff en Westerman, op. cit., (n. 19), p. 347. 33. Ibid, p. 396. 34. Otra visión profética del cumplimiento de la "bendición a todas las familias de la tierra" es la de las "caravanas de las naciones" que convergirán sobre Jerusalen para adorar a Jehava y a la vez traer sus riquezas a los pies del Señor: Is. 2.2-4, 60.1-22; 66.19s, Jer.16.19, Zac. 8.22s, 14.14, l6ss; Is. 55.3-5 lo relaciona con el pacto davídico. 35. J. McKenzie, en "San Jerónimo" (n. 7), 77.117; Vol. V, p. 657. El párrafo expone "el panorama universal de la historia" y el "puesto que corresponde a las demás naciones en el proceso histórico dominado por la voluntad de Yahvé" según los profetas exílicos y posexílicos. 36. Muilenburg, "Abraham and the Nations: Blessing and World History", op. cit., (n. 32), pp. 397s. 37. Wolff in Westermann, op. cit., (n. 19), p. 346; McKenzie (n. 8), pp. 249ss; Minear (n. 22), pp. 149s. 38. Por otra parte, si "nación pérfida" y "pueblo de mi ira" no fuera Israel, el pasaje sería un caso de juicio profético, y acción divina histórica, en acontecimientos puramente seculares, fuera de Israel. 39. Ciertos detalles podrián indicar que este oráculo fuera originalmente contra Nínive, adaptado después contra Babilonia (v. 17). 40. "San Jerónimo" (n. 3) 22.13. Para una exposición detallada de Isaiás 41.1-29, 44.24, 46.9-11 y 48. 13-16, ver San Jerónimo y Nuevo Comentario bíblico, Casa Bautista. 41. Rowley, Biblical Doctrine of Election, p. 17; cf. Kittel, Theolocrical Wordbook of the New Testament, Vol. IV, p. 148. 42. Ver J. Stam, "Apocalipsis y el imperialismo romano" en Lectura teológica del tiempo latinoamericano, Sebila, San José, 1979, pp. 33-39. 43. C. R. North "History", en Interpreters' Bible Dictionary, Abingdon, Nashville, 1962, Vol. II, p. 6.