La misión de la iglesia según el Apocalipsis

La Misión de la iglesia según el Apocalipsis[1]

Es lugar común decir que la Biblia es un libro misionero, revelación de un Dios misionero.  Por eso esperaríamos, y muy especialmente, que el último libro del canon sea también un libro misionero.  Pero una lectura cuidadosa del Apocalipsis, con lupa misionera, nos desconcierta bastante.  ¿Dónde están la gran comisión y la tarea evangelizadora aquí?  ¿Se puede realmente encontrar un enfoque misionero en este libro?  A primera vista resulta difícil decir que sí.  Entonces, ¿tendríamos que decir que la Biblia termina con un libro no-misionero?  ¿O tendríamos que enfocar diferentemente lo que entendemos por "misionero"?[2]

Intentaremos analizar este tema en parte por un estudio de los términos propios del lenguaje misionero y en parte por los principales temas del Apocalipsis que parecen constituir su visión de la misión.

1. Misión como envío

El Apocalipsis nunca usa el lenguaje de "envío" para la misión de los cristianos.  En tres pasajes, Jesús envía su ángel para dar la revelación a los fieles (1.1 y 22.6 con apostéllo; 22.16 con pémpo).[3]  Según 5.6 (con apostéllo) y 11.10 (con pémpo), el espíritu de vida es enviado por Dios por toda la tierra.  En 1.11 se le manda a Juan enviar su libro a las siete iglesias (pémpson), y en 14.15,18 se les manda a los ángeles meter (pémpson) su hoz para la cosecha.  Ni el verbo poreúomai ("ir") ni mathe_teú_o (discipular) de Mat 28.19 aparece en el Apocalipsis.

En realidad, el concepto del "envío" de la iglesia brilla por su ausencia en el Apocalipsis.  Nada en el libro señala claramente a un llamado de los fieles a evangelizar a los incrédulos.  (La posible excepción de 11.3-13 se analizará bajo "misión como testimonio").  En los mensajes a las siete congregaciones, a ninguna se le felicita por haber evangelizado con éxito, ni a ninguna se le culpa por no haberlo hecho. En el contexto de la aparente ausencia general en el Apocalipsis de lo que se suele considerar "mensaje misionero", el silencio del tema en los dos capítulos más específicamente pastorales no deja de sorpendernos.[4]

2. Misión como anuncio de buenas nuevas

Este tema también nos trae algunas sorpresas.  El verbo euaggelízo se usa sólo dos veces en todo el libro (10.7; 14.6).  En 10.7 el ángel fuerte se refiere al "misterio de Dios" que Dios "evangelizó" a los profetas y que ahora va a consumarse con la séptima trompeta; en 14.6 el sujeto del verbo es un ángel que "evangeliza" el evangelio eterno a toda nación.[5]  Tanto en 10.7 como en 14.6 se trata de un mensaje de juicio, ambas veces a partir de la creación, más que de "buena nueva" de salvación a partir de la muerte de Cristo.  De forma parecida el verbo ke_rúss_o aparece una sola vez (5.2), también de un ángel, cuya pregunta retórica no tiene que ver con la proclamación del evangelio.[6]  Aunque el verbo só_z_o y el sustantivo só_t_e_r no ocurren en el libro, el sustantivo s_o_t_e_ría aparece tres veces en himnos de alabanza por la redención (7.10 por los mártires; 12.10 y 19.1, ambas veces por "una gran voz del cielo").  Ningún verbo para "creer" (pisteú_o, peítho, etc) aparece tampoco en todo el libro; las cuatro veces que ocurre pístis (2.13,19; 13.10; 14.12), el énfasis cae en la fidelidad, no en el acto de fe.  El perdón de los pecados y la justificación por la fe no parecen ser tan centrales aquí como en Pablo.[7]  Aquí tampoco, nada apunta específicamente a una tarea evangelizadora de la iglesia.

Aunque hay así muy poco explícitamente sobre el evangelizar, puede haber más implícitamente o bajo otra terminología.  Aquí nos interesa averigüar dos cosas: (1) pasajes que podrían referirse a la labor evangelizadora sin usar el vocabulario clásico del tema y (2) en términos más generales, ¿cómo entiende el Apocalipsis "la buena nueva"?  ¿Cuál es el "evangelio" del último libro de la Biblia?

(1) Hay tres pasajes que podrían relacionarse con la proclamación del evangelio por la iglesia.  Uno, 11.3-13, lo analizaremos mejor bajo el siguiente tema, "misión como testimonio".  Los otros son la "puerta abierta" de la carta a la congregación de Filadelfia (3.8) y la figura del caballo blanco y su jinete (6.1-2).

La carta a Filadelfia se construye alrededor del símbolo de la puerta.  Cristo es quien lleva las llaves de la casa de David; abre y nadie cierra, cierra y nadie abre (3.7).  En seguida anuncia a los filadelfios que él ha puesto ante ellos "una puerta abierta que nadie puede cerrar" (3.8).  Agrega que él hará que los judíos de la "sinagoga de Satanás" un día "vengan y se postren a tus pies, y reconozcan que yo te he amado" (3.9).  Muchos interpretan la "puerta abierta" como oportunidad evangelística, similar al sentido frecuente de dicha figura en Pablo (1 Cor 16.9; 2 Cor 2.12; Col 4.3) y en los Hechos (14.27).  Algunas también interpretan la "conversión" de los judíos (3.9) como fruto de dichos esfuerzos envangelizadores.  Pero otros, con igual razón, interpretan la "puerta abierta" como la del reino escatológico (casa de David; cf 3.20) y señalan que la "conversión" de los judíos se representa más bien como una sumisión (con ecos del sueño de José, Gen 37.9s).  Es suficiente la ambigüedad hermenéutica del pasaje para que no podamos sacar conclusiones en firme en cuanto a la misión de la iglesia.

La interpretación del caballo blanco (6.1s) es aun más discutible.  Serios exégetas han visto en este simbolismo todo desde Cristo hasta el Anticristo, pasando por el evangelio mismo, los temibles partos (feroces arqueros montados en corceles blancos), el Imperio Romano o uno de los emperadores, y otras interpretaciones.  La verdad es que los datos del texto no dan base exegética para ninguna conclusión en firme, como para poder sacar inferencias en cuanto a la misionología del libro.  Quizá cabe cierta preferencia por la interpretación de Cullmann, Ladd, Boer y otros, de que este primer sello corresponde a Mat 24.14 (Mr 13.10) y señala la marcha triunfante del evangelio por todo el mundo.  Sin embargo, en dicho caso, el símbolo podría referirse a la misión de la iglesia durante toda su historia, en correspondencia con los "principios de dolores" del discurso de Olivos, y no específicamente durante el tiempo apocalíptico.

Si el jinete del caballo blanco expresa el recorrido victorioso del evangelio del reino, frente a todas las fuerzas del mal y de la muerte (6.3-8), sería un símbolo muy poderoso de esperanza en medio del conflicto y la persecución.  Pero por lo muy discutible de su interpretación, sería peligroso derivar conclusiones específicas en cuanto al concepto de la misión de la iglesia según Juan de Patmos.  Similar a Mat 24.14, tendría que ver más con el resultado que con el proceso: la evangelización de las naciones como señal escatológica del reino.[8]

(2) Conviene ahora detenernos para reflexionar sobre una pregunta más amplia: ¿Cómo entiende el Apocalipsis el mensaje del evangelio?  La forma en que Juan de Patmos entiende "la buena nueva" podría arrojar una luz indirecta sobre su manera de entender la misión de la iglesia.  Creemos que la soteriología del Apocalipsis puede resumirse bajo cuatro títulos:

2.1. La buena noticia de la muerte y resurrección del Cordero: La cristología del Apocalipsis es fuertemente dominada por la figura del Cordero (29 veces).  Con su muerte y resurrección (5.6,12) el Cordero nos ha redimido (5.8 agorázo, cf 14.3s).  El testigo fiel y primogénito de entre los muertos nos libró de nuestros pecados (1.5 lúo) por su sangre.  Para Juan como para Pablo, la buena nueva es que "Cristo murió por nuestros pecados...y resucitó el tercer día" (1 Cor 15.3s).

El enfoque de Juan de Patmós, sin embargo, trae un énfasis diferente al de Pablo.  Las referencias al perdón de pecados en 1.5 y la redención en 5.9 (y 14.3s) son aisladas en el Apocalipsis; el mismo lenguaje no aparece en otros pasajes.[9]  El enfoque del Apocalipsis corresponde más bien a la situación amenazada de las congregaciones.  De la misma manera en que el Cordero puso su vida, los fieles también deben seguir al Cordero hasta la muerte.  Los mártires "han vencido por medio de la sangre del Cordero y de la palabra de testimonio de ellos, y menospreciaron sus vidas hasta la muerte" (12.11), de modo que "han emblanquecido [sus ropas] en la sangre del Cordero" (7.14).  Aquí la teología de la muerte del Cordero es a la vez una ética de discipulado radical que llama al creyente a ser fiel hasta las últimas consecuencias.  No cabe duda de que Juan de Patmos rechazó todo esfuerzo de "suavizar" el evangelio en su tiempo y hubiera gritado su protesta profética contra "el evangelio de ofertas" de hoy.

2.2. La buena noticia del reino de Dios: Mucho más enfáticamente que en Pablo, en el Apocalipsis la buena nueva se relaciona con la realización del reino de Dios sobre todas las naciones.  La terminología del reino es muy característica del vocabulario del Apocalipsis: reino (basileía) ocurre 9 veces, rey (basileús) 19 veces, y reinar (basileúo) 7 veces.[10]  El Apocalipsis, que recapitula casi todos los temas principales de la Biblia, es también la culminación definitiva de toda la teología bíblica del reino.  El triunfo del reino es la buena nueva que proclama el último libro del Nuevo Testamento.

Desde el primer capítulo el libro acentúa este tema.  Jesucristo es "el soberano de los reyes de la tierra" (1.5; ayer y hoy, de Domiciano como de Yeltsin y Clinton) y nos ha hecho a nosotros "un reino de sacerdotes" (1.6 BJ).  Juan se identifica con sus lectores como "copartícipe vuestro en la tribulación, en el reino y en la paciencia de Jesucristo" (1.9)  En la visión introductoria para el septenario de los sellos, el trono de Dios está "establecido en el cielo" (4.2) y resulta ser también el trono del Cordero (3.21; 5.7-13; 22.1).  La séptima trompeta (11.15-19), pasaje climáctico de la primera mitad del libro (inscrito indeleblemente en la conciencia cristiana por el "Aleluya" del Mesías de Handel), anuncia que "el mando de este mundo ha pasado a ser de nuestro Dios y de su Mesías" (11.15) porque el Todopoderoso "ha tomado su gran poder y ha comenzado a reinar" (11.17).  Y al final del libro, con una recapitulación que es típica del Apocalipsis, el "Verbo de Dios" cuyo nombre es "Fiel y Verdadero" viene como "Rey de reyes y Señor de señores" para establecer su reino (19.11,13,16).  No cabe duda de que el Apocalipsis plantea muy enfáticamente una soteriología del reino.

Para Juan de Patmos, ser cristiano significa participar en el reinado de Cristo (1.9), porque la obra salvífica del Cordero nos ha hecho reyes y sacerdotes (1.6; 5.10).  El primer ciclo de cartas (cap.2) termina prometiendo al vencedor "autoridad (exousía) sobre las naciones" para regirlas con vara de hierro (2.26).  El segundo ciclo termina con el mismo tema: en una figura algo curiosa, los vencedores subirán al mismo trono de Cristo, como él ha subido al trono de su Padre (3.21).[11]  Según 20.4-6 los fieles "reinarán con Cristo mil años"; en la nueva creación, "reinarán por los siglos de los siglos" (22.5).  Todo este lenguaje típicamente político señala lo realista y concreto del "evangelio del reino" según Juan.

Esta teología del reino se caracteriza por un gran internacionalismo universal, que viene a resforzar el tono político de la visión del libro.  El interés del profeta de Patmos por las naciones y las etnias (éthne, phulé) es en realidad impresionante; eso en sí es una dimensión misionera del libro, como teología del reinado universal de Cristo.  Según 5.9, el Cordero ha redimido con su sangre a personas "de todo linaje y lengua y pueblo y nación" (cf 7.9).  En 11.9, 13.7, y 17.15 variantes de la misma fórmula cuádruple expresan la sumisión de las naciones a la bestia y sus agentes.  En la reafirmación de la vocación profética de Juan, entre la sexta trompeta y la séptima, el ángel le comisiona a "profetizar sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes" (10.18).  En forma parecida, el ángel de 14.6 proclama su "evangelio eterno" a "los moradores de la tierra, a toda nación, tribu, lengua y pueblo".  Tanto la misión de Juan (y de la iglesia, 11.3-13) como el evangelio que predica (euaggelísai) el ángel tienen que ver precisamente con el internacionalismo del reino de Dios.

Las visiones finales del Apocalipsis parecen gloriarse en este internacionalismo multicultural del reino de Dios.  Dos cambios semánticos, que fácilmente podrían pasar desapercibidos, eran realmente revolucionarios en la teología del judaísmo.  En la reformulación del pacto que ofrece 21.3 leemos que "él morará con ellos y ellos serán sus pueblos" (Gr. plural; muchos textos agregan al final otro plural, "autôn theós", "Dios de ellos").[12]  También en 22.2, a la frase de Ezeq 47.12 ("y sus hojas para medicina", supuestamente para Israel), Juan agrega tôn ethnôn ("para la sanidad de las naciones").

Es muy seguro que ese simbolismo misionero-internacional se ve también en el arreglo de las doce puertas del muro (21.13), tres hacia cada punto cardinal de la geografía cósmica y humana.  Y la visión de la humanidad redimida culmina con la hermosa descripción de 21.24,26 (BJ): "Las naciones caminarán a su luz, y los reyes de la tierra irán a llevarle su esplendor...y traerán a ella el esplendor y los tesoros de las naciones".  Es claro que el evangelio del Apocalipsis es, hasta el final, el evangelio del reino universal, como solemos cantar:

                                       Las naciones unidas cual hermanas,

                                       Bienvenida daremos al Señor.

2.3. La buena noticia de victoria: El tema del combate entre el dragón y el Cordero, con la victoria del Cordero y los suyos, es tan destacado en el Apocalipsis que conviene señalarlo como uno de los ejes definitivos del "Evangelio según Juan de Patmos".  La buena nueva es el anuncio del triunfo del Cordero sobre todos sus enemigos y todas las fuerzas malignas.  Puesto que esa victoria se representa también como juicio final y definitivo, para los fieles el juicio es también buena nueva (14.6).

En el Apocalipsis la meta para la iglesia es "vencer" (2.7 y paralelos) y ser fiel hasta la muerte.[13]  En ningún pasaje aparece la meta de "crecer" en el sentido de ganar nuevos miembros.  Ni aun a la luz de las catástrofes que se van realizando y el temible juicio final que se acerca, no aparece realmente una preocupación consistente de rescatar a los perdidos.  Más bien, deberíamos reconocer que algunos pasajes parecieran reflejar cierta satisfacción o hasta alegría en la ejecución del juicio divino.  El grito "Alégrate sobre ella" (18.20; cf 19.1-6), después de la larga lloradera de los amigos de Babilonia (18.9-19: endechas burlescas), no es el único texto que expresa este duro justicialismo.  "Dadle a ella como ella os ha dado, y pagadle doble" (18.6).  En la hora final, la instrucción es "salid de ella" (18.4), no "entrad en ella para evangelizarla".  Sobre la marcha del proceso, cada vez más el libro va dando por irrevocablemente perdidos a los infieles (cf 13.10; 22.11).

Aunque esta actitud nos sorprende, y hasta nos puede escandalizar, no obstante, sería muy difícil negar que está presente en el Apocalipsis.  Se debe en parte al enfoque escatológico, del fin de los tiempos cuando ya todo está prácticamente decidido.  Esta implacable severidad de Juan de Patmos nos muestra también que se opone resueltamente a todo esfuerzo de reducir las demandas radicales del evangelio (como hacían los nicolaítas) o amortiguar sus denuncias proféticas contra el imperio, en aras de poder "ganar" más personas para el evangelio o ganar espacio dentro del mundo.  Para Juan, el "evangelio de las ofertas", de la gracia barata, no es ningún evangelio. 

El "llamado evangelístico" de Juan es el llamado a resistir a la bestia hasta la muerte.  Eso, para Juan, significa "vencer", y esa victoria es la buena nueva del Cordero que primero venció en su muerte y resurrección, quien vuelve a vencer en cada creyente que sigue fiel hasta la muerte y quien al fin vencerá definitivamente.

José Comblin (p.232s) señala que "vencedor" era título del emperador y "la victoria" era el gran tema ideológico del imperio.  Como el juicio escatológico será la definitiva victoria final, así ahora el testimonio fiel de cada "vencedor" anticipa ese triunfo del reino de Dios y su justicia.  La muerte de cada testigo es prueba de la fidelidad de su testimonio.  Por eso, afirma Comblin, su muerte es una especie de garantía del futuro del reino y de la derrota de todo anti-reino.  A los fieles testigos eso los convierte en peligrosos para el sistema; proclamar la victoria del Cordero era, en su contexto, anunciar el fin del imperio.  "El testimonio de Jesús contiene a largo plazo la ruina del Imperio Romano y de todos sus eventuales sucesores" (p.237).

2.4. La buena noticia de la nueva creacion: El tema creación, que culmina el Apocalipsis (y por ende todo el canon), es tan central al libro que nos obliga a verlo como definitivo para su comprensión del evangelio.  De hecho, a través de toda la Biblia la salvación va vinculada con la creación; se formula muchas veces como recuperación con creces del proyecto original del Creador.[14]  El "esquema" del final del Apocalipsis, comoquiera que se interpreten los detalles, apunta fuertemente a un enfoque creacional y terrestre: el reino de los mil años (20.1-10, dentro de nuestra historia y en este mundo); el juicio final en un intervalo sin cielo ni tierra (20.11-14); y la nueva creación, nueva Jerusalén, y nuevo Paraíso (21.1-22.5).  No cabe duda de que este aspecto, junto con la buena nueva del reino y de la victoria y del juicio justiciero, es más definitivo para la soteriología del Apocalipsis que el perdón de los pecados o la justificación por la fe.[15]

El Apocalipsis relaciona la creación especialmente con el reino y el juicio de Dios.  En su mensaje a Laodicea, Jesús se presenta como "el principio de la creación de Dios" (3.14)[16] quien, como Dios mismo, reprende y castiga a los que ama (3.19).  En 4-5 la soberanía de Dios y del Cordero se vincula estrechamente con la creación: el arco iris (4.3) y "los seres vivientes" (4.6-8; cf Gn 1.20s,24; 2.7) rodean el trono y los 24 ancianos alaban a Dios como Creador (4.11). Al final de la liturgia la creación entera (5.13) alaba al Creador "que está sentado en el trono" y ha creado todas las cosas (4.11).  Los dos ángeles que proclaman "el evangelio del juicio divino" lo fundamentan en la creación (10.6s; 14.6s). Cuando el Juez levanta su trono para el juicio final, la vieja creación huye ante su presencia (20.11) y después, realizada ya plenamente la justicia divina, aparecen cielo nuevo y nueva tierra (21.1).  En el Apocalipsis tanto el juicio como la salvación se vinculan inseparablemente con la creación.

Conclusión:  De todos los libros del Nuevo Testamento, el Apocalipsis es quizá el que comprende las buenas nuevas más concreta, histórica e integralmente.  El evangelio se entiende sobre todo como la buena noticia del reino de Dios y de la nueva creación.  La muerte y resurrección del Cordero se ven principalmente como paradigma para la entrega radical de los creyentes "vencedores" hasta la muerte.  Quizá por el mismo contexto apocalíptico del libro, la evangelización de los no-creyentes por el anuncio de la obra redentora de Cristo no figura muy prominentemente en el Apocalipsis.

3. Misión como discipulado

El concepto de discipulado, tan central a la gran comisión, aparece explícitamente en un solo pasaje del Apocalipsis, pero no por eso carece de importancia.[17]  De hecho, todo el concepto de misión en este libro podría describirse como "discipulado radical", aunque expresado bajo otros términos.

Apoc 14.1-5 presenta a los 144,000 que están con el Cordero sobre el Monte Sión, redimidos como primicias de toda la tierra (14.3s).[18]  El pasaje les describe por cinco características: A) son vírgenes que no se han contaminado con mujeres 14.4; B) siguen al Cordero dondequiera que va; C) fueron redimidos como primicias para Dios y el Cordero; D) no hay mentira en su boca 14.5; y E) son sin mancha delante del trono de Dios.  Sobre la primera es imposible dar una explicación definitiva, pero creemos que podría entenderse en relación con algunos requisitos rabínicos puramente ceremoniales para los corderos sacrificiales.  La tercera y quinta también parecen referirse a esos requisitos de pureza ritual.  La cuarta cuadra con el mismo sentido, pero en términos éticos de semejanza con Cristo.

Entendido así el pasaje, parece claro el significado de la segunda característica: los 144,000 son verdaderos discípulos del Cordero que le siguen hacia el altar de sacrificio.  Surge entonces una relación coherente entre todos los elementos del pasaje: los discípulos fieles son corderos sacrificiales en Jesucristo, el gran Cordero por excelencia.  Igual que él, están dispuestos a entregar sus vidas.  Igual que él también, son ceremonialmente sin mancha y cumplen los requisitos rituales para el sacrificio (son "virgenes").[19]

En realidad este llamado al discipulado radical, hasta el sacrificio de la misma vida en unión con el Cordero (12.11), puede considerarse el propósito central del libro.  Aunque por las circunstancias en que fue escrito el Apocalipsis hace poca referencia al "hacer discípulos", expone elocuentemente lo que significa ser discípulo.  Ser discípulo del Cordero significa la muerte, significa martirio.  Si no somos discípulos, hasta las últimas consecuencias, ¿cómo podríamos "hacer discípulos"?  ¿Qué clase de discípulos estaríamos haciendo?  Si la "evangelización" o el "discipulado" se separan de la fidelidad incondicional al Señor de señores, no son ni evangelización ni discipulado.  Sin la fidelidad absolutamente radical, "evangelización" puede reducirse a proselitismo, un banal mercadeo de otro producto ideológico más del consumismo religioso, y aun peor, puede ser idolatría disfrazada de piedad.

George Ladd, en un comentario sobre Mateo 10.38, señala la relación inseparable entre discipulado y misión en la enseñaza de Jesús.  Sus palabras, muy afines al concepto de discipulado en el Apocalipsis, merecen ser citadas aquí:

Un tono sombrío corre por las enseñanzas de Jesús.  Más de una vez dijo que para ser discípulos suyos, tenemos que estar dispuestos a asumir la cruz (Mr 8.34 y paralelos; Mt 10.38 = Lc 14.27).  En Mateo este dicho de Jesús ocurre en el contexto de la misión de los discípulos al mundo.  No deben esperar una recepción siempre cordial.  Serán flagelados y sentenciados y ejecutados; gobernadores y reyes se opondrán a ellos (Mt 10.17-21).  A los discípulos de Jesús les esperan el sufrimiento, la persecución y el martirio.  La expresión "perseverar hasta el final" (eis télos, Mt 10.22; Mr 13.13) bien puede significar "al punto de morir".  La cruz no es una carga; es un instrumento de muerte.  Tomar la cruz significa estar dispuesto a ir hacia el martirio como lo hizo Jesús.  El nexo entre el sufrir y la participación en el reino del Hijo de Hombre no es accidental sino arraigado en el mismo ser de esa comunidad.[20]

En resumen: en el Apocalipsis el discipulado pertenece a la esencia de la misión del pueblo de Dios, y se entiende como seguir al Cordero hasta las últimas consecuencias.

4. Mision como testimonio[21]

Los términos "testigo" (mártus), "testimonio" (marturía) y "testificar" (marturéo) son de los más típicos del libro del Apocalipsis.[22]  Nos toca ahora averigüar qué concepto de misión se trasluce en el uso de estas palabras, tan propias del léxico de la evangelización y la misión, en el pensamiento específico del Apocalipsis.

Dos sentidos de este complejo semántico son evidentes en el libro: (1) el acto de "atestiguar" una verdad o un escrito (1.2; 22.16,18,20) y (2) testimonio, hasta poner la vida, en lucha contra la bestia (2.13; 6.9; 11.3,7; 12.11; 17.6; 20.4 y quizá en 1.5,9, 3.14 y 12.17).[23]  A partir de muchos pasajes del AT, la raíz del concepto parece ser el pleito judicial en que uno participa como testigo (Comblin, pp.212-216).  "Testimonio" aquí podría incluir el haber sido firme ante la interrogación de las autoridades (cf "el martirio de Policarpo" unas décadas después en Esmirna).

La terminología del prólogo introduce este concepto central del libro:

Revelación de Jesucristo, que Dios le dio...y la declaró...a su siervo Juan, quien testificó de la palabra de Dios y del testimonio de Jesucristo...el testigo fiel (1.1s,5)... Yo Juan...estaba en Patmos por la palabra de Dios y el testimonio de Jesús (1.9)...

La llamativa redundancia de "testificó...el testimonio" en 1.2, en un autor tan cuidadoso como Juan[24], indica desde un principio que el concepto "testimonio" (marturía) va a ser importante en el libro.  Volveremos a encontrar la yuxtaposición de las dos frases, "Palabra de Dios" y "testimonio de Jesucristo" en varios pasajes más.[25]  Posiblemente Caird (pp.11s) tenga razón en interpretar "palabra" aquí como "el propósito declarado por Dios", la voluntad de Dios revelada en Jesucristo.

Es probable que "testigo fiel" en 1.5 es (o incluye) una referencia a la Cruz de Cristo, ya que va en serie con la resurrección (primogénito de los muertos) y la ascensión (sentado a la diestra del Padre como "soberano de los reyes de la tierra").  El uso del idéntico título en el siguiente capítulo para el mártir Antipas, "mi testigo fiel" (2.13; cf Hch 22.20, Esteban "tu testigo"), confirma esta interpretación.  En 1.9 "el testimonio de Jesús" como causa de la prisión de Juan, también corresponde al segundo sentido mencionado arriba y quizá de un testimonio de Juan ante las autoridades, por el cual fue enviado a Patmos.  Según 12.11 los mártires vencieron "por la sangre del Cordero y la palabra del testimonio (marturía) de ellos"; en 17.6 la ramera está ebria "de la sangre de los santos, y de la sangre de los mártires (testigos: martúr_o_n)".  En contraste con este sentido muy claro de "testimonio" como entrega radical, lucha o aun martirio, nada en el prólogo ni otros pasajes indica que "testimonio" se refiriera al esfuerzo evangelístico de compartir con otros la buena nueva de salvación.

El doble interludio de 10.1-11.13 tiene especial significado para la misionología del Apocalipsis.[26]  Ubicado estratégicamente en el centro de libro, entre la sexta y la séptima trompetas, este pasaje anuncia la misión de Juan mismo y de la iglesia en los tiempos de prueba apocalíptica (42 meses, 11.2,3).  Después de las torturadoras langostas de la quinta trompeta (9.1-12) y la horrenda caballería de 200 millones de caballos-dragones de la sexta (9.13-21), el poderoso ángel le declara al profeta que el tiempo se ha acabado (10.6).  En los días de la séptima trompeta se va a consumar el misterio de Dios (10.7; 11.15-19) pero antes de eso, Dios quería compartir una lección de misionología con los fieles (10.1-11.14).

Este interludio tan importante se dedica a la misión profética del pueblo de Dios en tiempos escatológicos.  Primero se le dan al mismo Juan tres órdenes: (1) comer el libro, (2) "profetizar otra vez sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes" (10.11) y (3) medir el santuario, el altar y los adoradores (probablemente los cristianos fieles en cuanto sacerdotes).  La primera orden (10.8-11), que le manda a Juan a "asimilar" y "digerir" el libro agridulce, significaba para Juan un radical compromiso histórico con la profecía que había de trasmitir (Richard, pp.112-114).

La segunda orden (10.11) es una muy enfática renovación de la vocación profética de Juan, formulada al modelo de Jer.1.10.  El tono claramente político de Jer 1.10 se acentúa aun más porque el texto reemplaza phulaí (tribus) de la usual fórmula cuádruple del libro con basileûsin polloîs (sobre muchos reyes).  Podemos suponer que su profecía revistará el mismo caracter de "denuncia" y "anuncio" sobre las naciones, como en la profecía clásica de Israel.  El gesto profético de "medir" (proteger) el santuario (la iglesia), paralelo al sellar de los fieles en la misma posición entre los dos últimos sellos (cap. 7), puede verse cumplido tanto en la persecución como en la protección divina de los fieles.

Una vez aclarada la misión del profeta mismo en 10.1-11.2, el pasaje sigue a aclarar la misión profética de la comunidad por medio de un relato tan alegórico como dramático, no fácil de interpretar: la parábola de los dos testigos.[27]  Se llaman "testigos" (11.3, cf 11.7) y, como Juan mismo, profetizan (11.3,10).  Precisamente por ser testigos, son dos: Cristo envió a sus discípulos de dos en dos (Mr 6.7; cf.Dt 17.6; 19.15).  Como la primera parte del interludio renovó la vocación profética de Juan (10.11), esta segunda parte, en la figura de los dos testigos anónimos, describe la misión profética de la comunidad de fe en los tiempos de extrema prueba.  Los dos testigos son todo un paradigma del testimonio y de la misión de la iglesia, según el Apocalipsis.

El testimonio de estos dos es de caracter profético, con el resultado de atormentar a todo el mundo (11.10).[28]  En ellos se convergen todos los poderes de la historia de la salvación, representados por los de Elías y de Moisés.  Por feria, tienen un poder similar a los feroces caballos de la sexta trompeta (9.17s), como también de algunas leyendas mesiánicas-- un poder devastador de soplar fuego y carbonizar a sus enemigos.[29]  La descripción tan exagerada parece señalar que aun en los peores tiempos, el poder de Dios estará en plenitud con sus siervos.

Pero, ¡"acabado su ministerio", acabados también sus poderes carismáticos (11.7)!  Los testigos no son dueños de su poder (el Señor da y el Señor quita), ni deben fundar su confianza en tales poderes.  El secreto de su poder es otro: el morir y resucitar con Cristo (Fil 3.10s; 1 Cor 1.18-2.4; Gal 2.20).  El testigo fiel tiene que estar dispuesto a todo, incluso la muerte por manos de la bestia (después de haber "ejecutado" ellos a tantos enemigos 11.5).  El "testimonio" más impresionante puede, en los designios de Dios, terminar en aparente fracaso y vergonzoso vituperio (11.8-10).  Pero precisamente ese "fracaso", y no la prepotencia de sus carismas anteriores, serán "la participación de sus padecimientos y el poder de su resurrección".[30]

A la resurrección y ascensión de los dos testigos, sigue un gran terremoto que derrumba la décima parte de la ciudad y mata a siete mil personas (11.1).  Y entonces ocurre un hecho insólito en el Apocalipsis: los sobrevivientes del terremoto "se aterrorizaron, y dieron gloria al Dios del cielo" (11.13; contrástense 9.20 y 16.9,20).[31]  Lo que no lograron los testigos ni con su soplo de fuego (11.5,10), sí pudo resultar de su muerte y resurrección (con la ayuda oportuna de un espantoso terremoto).[32]

Conforme a la misma tendencia del resto del libro, la misión tanto de Juan (c.10) como de los dos testigos (11.1-13) tiene carácter radicalmente profético.  En ningún momento se refiere al "testimonio verbal" de los dos testigos; los verbos "proclamar" (ke_rúss_o) o "evangelizar" (euaggelízo) brillan por su ausencia.  Aquí el verdadero testimonio eficaz no es ni el despliegue de poderes sobrenaturales ni la proclamación verbal, sino la incondicional identificación con Cristo en su muerte y resurrección.  "El sentirse tocado por el testimonio de Jesús", escribe Lothar Coenen (4:261), "pone al afectado al servicio de este testimonio.  La marturía inserta en la vida de Cristo a aquel que es atrapado por ella".  Esa teología de la cruz es, para el Apocalipsis, el sentido más profundo del "testimonio" y de la misión de la iglesia.

Nuestra identificación con el Crucificado y Resucitado significa también solidaridad con todos los que sufren.  Hanns Lilje, en su comentario escrito en un campo de concentración bajo Adolfo Hitler, destaca este aspecto en su comentario sobre 1.9: "Para entender el Apocalipsis", escribe Lilje, "no es necesario que uno sea un ecstático pero sí es necesario participar en las tribulaciones de la iglesia" (p.52).  La misión según el Apocalipsis significa identificarse con Cristo y solidaridazarse con los que sufren.[33]

Un estudio cuidadoso del concepto de misión como testimonio en el Apocalipsis confirma, creemos, la conclusión: los fieles están llamados a levantarse con firmeza por la verdad del evangelio y jugarse la vida entera por el Cordero.  Eso es el testimonio nuestro, a eso estamos llamados, y eso es medular a nuestra misión.

5. Misión como resistencia

Otro tema muy característico del Apocalipsis, que obviamente pertenece a la vocación de la comunidad creyente, es el de la "paciencia" (`upomoné).[34]  El léxico de Bauer (Arndt-Gingrich p.854) da entre otros sentidos "mantenerse firme", "resistir", "perseverar".  Lejos de una resignación pasiva, es una resistencia activa contra el mal con esperanza indomable.[35]  Quizá la mejor traducción sería "tenacidad" (Comblin p.228) o "intransigencia absoluta" (Ewing p.168).

Al presentarse a sus lectores, Juan se describe como "el hermano de ustedes y copartícipe en la tribulación, en el reino y en la tenacidad que hay en Jesús" (1.9 Gr).  En esta "tarjeta de presentación" todas las palabras son importantes, de gran peso teológico.  "Hermano" (`o adelphòs `umôn) era la designación típica entre cristianos; "copartícipe...en Jesús" (sugkoino_nòs ...en I_e_soû), corresponde también al léxico de Pablo.[36]  El término griego sugkoin_o_nós, construído del prefijo sun y un sustantivo de la raíz de koin_o_nía, tiene profundo significado teológico.  Tanto el prefijo (y sun como preposición) como todo el complejo semántico en torno a koin_o_nía estructuran toda la teología paulina del cuerpo de Cristo.  El único otro caso de esta terminología en el Apocalipsis ocurre en 18.4: "salid, para que no participéis (sugkoin_o_vé_s_e_te) de sus pecados".

Juan afirma su solidaridad con los lectores en tres realidades: en la tribulación (thlípsis), reino (basileía), y tenacidad (`upomoné).  Por compartir con ellos las pruebas y las luchas, Juan mismo se encuentra en Patmos.  Pero tanto él como ellos son reyes y sacerdotes (1.6; 5.10), y viven fortalecidos por la expectativa de la llegada definitiva del reino.  Por eso, entre sus presentes tribulaciones y la presente y futura realidad del reino, él y ellos se mantienen firmes en la fuerza tenaz que nace de la solidaridad del mismo Jesús (en I_e_soû).  Lo más importante que Juan les podría decir de sí mismo no tenía que ver con su rango (apóstol, obispo, pastor) ni aun de sus credenciales proféticos, sino de su incondicional participación con ellos en las luchas y presiones (bajo la bota del imperio), en la inextinguible esperanza que nace del reino, y mientras tanto en la terca perseverancia de una fe que jamás se doblega.

A la congregación de Filadelfia, que ha sido fiel bajo la persecución y no ha negado el nombre del Señor, Cristo le dice "has guardado la palabra de mi paciencia" (3.10, "tòn lógon tês `upomonês mou").  Porque ellos habían guardado "la palabra de la tenacidad mía", Cristo promete guardarlos (te_ré_o ambas veces) de la hora de prueba que vendrá.  El sentido es claro: los creyentes de Filadelfia se han guardado tenazmente en su resistencia a la idolatría, y el Señor mismo los guardará a de la prueba venidera.  "La palabra de mi paciencia" (3.10) mantiene diversas relaciones de correlación con "la palabra de Dios" (1.2), "las palabras de esta profecía" (1.3; 22.7), "la palabra mía" (3.8 "et_é_r_e_sás mou tòn lógon"), y "la palabra de su testimonio" (12.11).  La frase de 3.10 parece sugerir que el evangelio mismo es "un mensaje de resistencia" contracultural.

Varios pasajes más del Apocalipsis implican que esta "paciencia" a la que Juan nos llama no es de ninguna manera pasiva sino muy activa.  El mismo hecho de rechazar la marca de la bestia (los credenciales del sistema) era un acto de desobediencia civil medular, que Juan exige a sus lectores.[37]  Es también el sentido de 18.4: "Salid de ella [de Babilonia, del "sistema" que para ellos era el Imperio Romano], para no ser copartícipes de sus pecados".  El verbo "salir" aquí no parece referirse a alguna especie de exilio físico, ni tampoco de una f"fuga social" (bajo las circunstancias no había posibilidades reales de tal fuga), sino una molestosa presencia y tenaz perseverancia como contracultura. 

Un tercer pasaje, con otro enfoque pero también pertinente, es 11.5s,10.  Ya hemos visto que los dos testigos representan a la iglesia entera en su testimonio ante el mundo.  No importa cómo se interpreten los detalles, este discutido pasaje simboliza necesariamente una resistencia activa al sistema.  Aunque la serie de las trompetas presenta básicamente las plagas que Dios realiza sobre los seguidores de la bestia, aquí se afirma que los dos testigos participan también en estas plagas con "poder para herir la tierra con toda plaga, cuantas veces quieren" (11.6: Richard p.115).  Los ecos del éxodo y del poder de Moisés son evidentes.  Los testigos tienen también poder de matar a sus enemigos; con agresividad "atormentan" a los impíos (11.10).

Donald Senior (p.412) señala también el significado misionológico de la severa prohibición de comer carne ofrecida a ídolos (2.14,20).  Aunque para Pablo, en su contexto histórico, dicho acto no era malo en sí, para Juan unas décadas después tenía un significado críticamente decisivo: "comer tal carne ahora era símbolo de solidaridad con toda la realidad del estado romano y las blasfemas pretensiones divinas del emperador":

La verdadera cuestión no era comer o no comer esa carne mancillada religiosamente, sino la lucha cósmica entre el reino de Dios y las fuerzas del pecado y de la muerte personificadas en el estado romano y en su culto idolátrico...El cristiano que ha sido redimido por la sangre de Cristo no puede en modo alguno entrar en componendas arriesgando su lealtad al reino de Dios.  Es absolutamente necesario un testimonio heroico y profético de no participación." (p.412).

Senior muestra que Juan no sólo presenta su propio escrito como una palabra de profecía (1.3), sino que aun más, exhorta a las comunidades mismas a asumir una posición de resistencia profética al Imperio Romano.  Juan rechaza tajantemente toda solución de componenda al problema de carnes sacrificadas y llama a la comunidades a "proclamar el evangelio por...una actitud profética desafiadora que criticaba y negaba las pretensiones absolutas del imperio" (p.453s).  Juan los convoca "a una confrontación profética con los rasgos impíos y deshumanizantes del estado romano" (p.432):

La retirada de los cristianos de la sociedad es un acto profético de testimonio ante la sociedad y a favor de la sociedad. Los cristianos deben proclamar ante el mundo la buena nueva de la salvación universal, y su púlpito es la negativa heroica a entrar en componendas con un sistema que ellos ven que está alineado con las fuerzas del pecado y la muerte (414s).[38]

Este énfasis en la resistencia es la contraparte del concepto de "testimonio" en el Apocalipsis, y parece un aspecto importante de lo que Juan plantea como la misión de las comunidades.  Según González Ruiz (p.90), Juan exhorta a una tenaz "resistencia a toda integración en el intento de `compromiso histórico' con la idolatría".  Boring (p.96) relaciona `upomoné también con valentía bajo interrogación por ser cristianos.  Unos años después Plinio, gobernador de Bitinia al norte de Asia Menor, escribe a Trajano que cuando cristianos son acusados, él les da oportunidad de renunciar a su fe pero "a los perseverantes (participio latín equivalente de `upomoné), les mando ejecutar".

Edward Schillebeeckx (p.439s) relaciona la resistencia y el martirio testimonial directamente con la misión de la iglesia.  Cristo, el Señor del mundo y de la iglesia, realiza su reino por enviar a su iglesia al mundo; Schillebeeckx, comentando la figura del caballo blanco, aclara el reinar de Cristo en estas palabras:

Cristo, Señor de la comunidad, extiende su autoridad a toda la historia humana...La soberanía universal de Cristo, que hace libres a todos los hombres, se lleva a cabo con la misión de la Iglesia en el mundo; en el Apocalipsis esta misión no se concreta tanto en la predicación por medio de la palabra, del kerigma o evangelio, cuanto en la predicación por medio de la praxis evangélica de oponerse al poder absoluto del emperador.  La comunidad cristiana ejerce su soberanía -- de momento, en la dimensión de la historia -- oponiéndose como testigo doliente al absolutismo imperial...Por medio de la resistencia que la comunidad opone con sus mártires, Cristo gobierna ya en el mundo con el poder de Dios...El gobierno celeste de Cristo, Señor de la Iglesia, consiste primariamente todavía, durante este primer eón, en la resistencia de la Iglesia en la tierra.

En realidad nuestra palabra "paciencia" hace poca justicia al significado de la palabra griega `upomoné.  Juan parece estar convencido de que la iglesia está llamada a una misión de tenacidad, resistencia y contracultura dentro del sistema corrupto que lo rodea.

Conclusión

Volvamos a nuestra pregunta original: ¿Es el Apocalipsis un libro misionero?  Creo que podemos responder que sí, definitivamente, pero de una manera bastante sorprendente.  El Apocalipsis no es menos misionero que los demás libros del Nuevo Testamento.  A partir de la muerte y resurrección del Cordero, proclama las buenas nuevas de la victoria definitiva del reino de Dios y la promesa de una nueva creación.  LLama a los fieles a un discipulado radical y al testimonio tenaz de su fe frente a las fuerzas del mal, específicamente de la idolatría del Imperio Romano.

¿Está presente la gran comisión en el Apocalipsis?  ¡Claro que sí!  Analicemos los elementos de Mateo 28.18-20 para ver su presencia en este libro:

1. Toda autoridad me es dada en el cielo y en la tierra: No cabe duda de que este aspecto de la gran comisión es central en el Apocalipsis.  Hasta podría verse como el tema central, inspirando ánimo y valentía en los creyentes amenazados.  El testigo fiel es "soberano de los reyes de la tierra" (1.5).  El Cordero comparte el "trono establecido" con "el que está sentado en el trono" (4-5; 3.21) y es Rey de reyes y Señor de señores (19.16).  El Cordero ha triunfado por su sacrificio en la cruz; "ha vencido" (5.5) precisamente por su entrega hasta la muerte (5.6; cf Fil 2.8).  Los fieles están llamados a unirse con él en el poder de su muerte y resurrección y a sentarse con él en su trono (3.21).

2. Yendo, discipulad a todas las naciones: Por las circunstances en que fue escrito, el Apocalipsis no da énfasis al "id" ni al "hacer discípulos".  Pero todo el libro es una declaración de lo que significa ser discípulos bajo las pruebas más severas imaginables.  Y sobre todo, este libro proclama el alcance universal de la victoria del Cordero.  Los fieles están "redimidos para Dios de todo linaje y lengua y pueblo y nación" (5.9).  La bestia ha usurpado esa soberanía universal del Cordero (13.7); por eso, Juan está comisionado a profetizar "sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes" (10.11).  En la nueva creación, todos los reyes y naciones servirán al Cordero (21.24-26).

3. Enseñándoles que guardan cuánto yo os he mandado: el Apocalipsis comienza con una bendición para los que "guardan las cosas escritas en esta profecía" (1.3: te_ré_o, el mismo verbo de Mt 28.20; cf. Apoc 3.10).  Igual que la gran comisión, todo el libro es una exigencia de obediencia radical al Señor.  Es más, el Apocalipsis enfoca este discipulado como obediencia hasta la muerte y resistencia sin componenda alguna contra las fuerzas de maldad.

4. He aquí estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo: Desde el primer capítulo, y a más de sesenta años de su muerte y resurrección, Cristo se manifiesta como presente en medio de su pueblo.  Él no ha abandonado a los suyos.  Anda entre los candeleros, conoce a las comunidades y les habla.  "El Cordero que está en medio del trono los pastoreará, y los guiará a fuentes de aguas de vida" (7.17).  De la misma manera que el evangelio según Mateo comienza y concluye con "Emanuel" (1.23; 28.20), el Apocalipsis también comienza y culmina con la presencia divina (1.12-18; 21.3: Dios morará con ellos, y ellos serán sus pueblos, y Dios será Dios-con-ellos).

Hoy la iglesia necesita urgentemente el mensaje misionero del Apocalipsis.  Sin reducir, ni mucho menos abandonar, su constante esfuerzo evangelizador, debe aprender del Apocalipsis que la tarea de la iglesia es ser fiel, en última instancia, hasta la muerte.  Aunque un evangelio "maquillado" puede atraer más gente y llenar los lugares de reuniones, el verdadero evangelio cuesta mucho, exige todo, pero llena la vida de los redimidos del poder y de la gloria de Cordero inmolado y resucitado.  Ls misión de la iglesia es evangelizar – y aún más.  Y evangelizar es llevar a la gente a una fe auténtica y costosísima en el Cordero.

Bibliografía

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Steuernagel, Valdir, Al Servicio del Reino en América Latina (San José:

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[1] ) Este artículo presentado en una consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamerican (Comunidad Teológica, ciudad de México, noviembre de 1995) y publicado en Bases bíblicas de la misión, René Padilla ed., (Grand Rapids: Nueva Creación 1998), pp. 351-380.

[2]) Llama la atención, por otra parte, lo poco que los libros de misionología se refieren al Apocalipsis.  Aparentemente la misionología se ha elaborado mayormente a espaldas del último libro de la Biblia.  Una notable excepción es Donald Senior y Carroll Stuhlmueller, Biblia y Misión (Navarra: Verbo Divino 1985), pp.402-410,422,432,444,454.

[3]) He optado por no subrayar las palabras en griego.  Transcribo la omega del griego con o y heta con e (ambos en bastardilla).

[4]) Aunque teóricamente las varias referencias al "trabajo arduo" de las congregaciones (2.2s) o sus "obras" (2.2,5s,19,22,26; 3.1s,8,15) podrían aludir a labores evangelísticas, el contexto nunca especifica ese aspecto sino más bien la práctica ética (2.5,26) y la resistencia al culto imperial (2.2s,13).  Del contexto de 3.14-23 tampoco parece que la tibieza de los laodicenses fuera una falta de celo evangelístico.

[5]) Apoc 14.6 es también el único pasaje en el libro que emplea el sustantivo euaggélion.  Aquí "evangelio eterno" (sin artículo) es también esencialmente un mensaje de juicio y una última llamada al arrepentimiento, con base en la creación y de la justicia divina.  El esfuerzo de Bauckham de dar un sentido evangelizador a 14.6 impresiona por su erudición pero al fin no convence.

[6]) Los sustantivos ké_rux y ké_rugma no aparecen en el Apocalipsis.

[7]) Muchos han visto una tendencia arminiana en el Apocalipsis, ya que sólo el "vencedor" (2.7) que es "fiel hasta la muerte" (2.10; Mr 13.13), será salvo.

[8]) Debe notarse aquí también que algunos autores, no sin sus razones, interpretan Mr 13.10/Mt 24.14 y Apoc 6.1s como la proclamación escatológica del evangelio por ángeles (cf 14.6) y no por la iglesia.

[9]) "Pecado" (`amartía) ocurre sólo aquí y en 18.4s (de Babilonia); las otras palabras para el pecado (adikía, parápto_ma, anomía, ánomos) no aparecen. "Desatar" (lú_o) ocurre sólo aquí para el perdón de pecados; los demás términos para "perdón" (áphesis, aphí_e_mi) tampoco aparecen.

[10]) No todas las referencias citadas tienen que ver con el Reino de Dios, pero en el Apocalipsis todas forman un solo complejo lingüístico.  También "reina" (basílissa) ocurre una vez, en 18.7.

[11]) Muchas razones indican que la serie de siete cartas, fiel a la estructura típica de los septenarios de Juan, se compone de cuatro (cap.2) y tres (cap.3).  En tal caso, tanto el cuarteto inicial como el trío final culminan con el tema del reino (2.26s; 3.21).

[12]) Sobre el plural laoí Swete (p.278) comenta que Juan sustituye aquí conscientemente "los muchos pueblos de la humanidad redimida por la nación electa singular, el mundo por Israel".

[13]) Además del final de cada carta en 2-3, el verbo nikáo aparece en 5.5; 6.2; 11.7; 12.11; 13.7; 15.2; 17.14; 21.7.  El sustantivo "vencedor" en español traduce el participio del verbo.  El sustantivo niké no ocurre.

[14]) Ver Las Buenas Nuevas de la Creación (Eerdmans 1995)

[15]) Por eso nos parece cuestionable la crítica que hizo John Stott a los teólogos de la liberación en su ponencia en Lausana.  Stott les acusó de "una grave confusión teológica" de "mezclar lo que Dios ha diferenciado-- a Dios el Creador con Dios el Redentor, la justicia con la justificación, la gracia común con la gracia salvífica..." (Steuernagel p61).  Cuesta entender en qué se basa Stott para decir que Dios haya hecho tales diferenciaciones tan tajantes.  Lejos de separar creación y redención, la Biblia desde el inicio de Génesis hasta el final del Apocalipsis las vincula inseparablemente.  La Biblia muestra también la profunda relación entre la justicia, el juicio y la justificación.  Quizá la "grave confusión teológica" sería más bien el divorcio que separa lo que Dios ha juntado.  "Al teólogo no le toca separar lo que la revelación bíblica ha unido, pues tanto la creación como la salvación son una sola obra de un solo Dios" (Jewett 1991:449).

[16]) Este título cristológico es uno de los pocos en 2-3 que no se derivan del primer capítulo.  Es probable que se incluye aquí porque los laodiceos habían leído Colosenses (ver Col 1.15-23; 4.15s).

[17]) Ni mathe_teú_o ni mathe_tés aparecen en Apoc (ni en las epístolas). El verbo akolouthé_o ocurre en 6.8 (de Hades); 14.4,8s,13; 19.14.  Apoc 14.4 usa el participio presente (akolouthoûntes) de uno de los dos verbos para el discipulado.  Läpple (p.160) sugiere que el tiempo presente del participio los describe como los que "siguen siguiendo" al Cordero, hasta el final.

[18]) Adela Yarbro (p.160) señala que según el Apocalipsis los que mueren por la fe forman una especie de círculo íntimo del Cordero.

[19]) Esta interpretación presupone ciertos requisitos rabínicos que no permitían explotar a los corderos sacrificiales para cría antes de presentarlos al Señor.

[20]) Ladd (1993) pp.202s.

[21]) Ver Senior y Stuhlmueller (1983), pp.302-305,310: la misionología del Apocalipsis como "testimonio profético".

[22]) mártus ocurre 5 veces, marturía 9 veces, y marturéo 4 veces.  En el corpus juanino marturéo ocurre 47 veces y marturía 30 veces, pero mártus nunca en el cuarto evangelio ni en las epístolas.  En cambio, mártus y marturéo son frecuentes en Hechos pero marturía ocurre una sola vez (22.18).  El sentido muestra diferencias marcadas en los distintos escritos.  El verbo marturéo en el Apocalipsis siempre se refiere a la atestación del mismo libro, sea por Juan mismo o por Jesús (1.2; 22.16.18,20).

[23]) Debido a este segundo sentido, muchos autores han visto en el Apocalipsis el primer paso en la transición del sentido de "testimonio" al sentido posterior de "martirio" para estos términos (Lilje p.40s).  Aun José Comblin, quien cuestiona fuertemente el sentido de "martirio" para esta terminología en el Apocalipsis, termina reconociendo (p.194s; 228), como es obvio, que en muchos pasajes marturía incluye la entrega de la vida.  Es mucho menos evidente si en algún pasaje se refiriera a la comunicación verbal del mensaje evangelístico.

[24]) La mayoría cree que los "errores" gramaticales del Apoc son técnicas literarias y no descuidos ni ignorancia del idioma.

[25]) "Testimonio de Jesús" aparece con "la Palabra de Dios" en 1.2,9; 6.9; 20.4; en 12.16 con "los mandamientos de Dios"; en 12.11 con "la sangre de Cristo".

[26]) Tanto la terminología de "testimonio" como de "profecía" se concentra en dos partes del Apocalipsis: (1) el prólogo/epílogo y (2) capítulos 10-11; ver Pablo Richard (p.114).  Debe notarse que la culminación de la teología del reino aparece también en este bloque textual.

[27]) Que es parábola se ve en la fusión de múltiples personajes (Josué y Zorrobabel, Elías y Moisés y quizá Enoc en 11.11) y lugares (Roma, Sodoma, Egipto, Jerusalén 11.7).  No puede ser literalmente todas esas personas ni todos esos lugares.  Cf Bauckham p.273ss.  Pablo Richard (p.114) lo describe como un socio-drama sobre la misión de la iglesia.

[28]) Lo poco profético de algunos evangelistas de hoy puede descubrirse en sus grandes esfuerzos por complacer a todo el mundo, y su éxito en lograrlo. No suelen atormentar a nadie.  Difícilmente cuadran esfuerzos promocionales, despliegue de fotografías "glossy", desayunos presidenciales y campañas de relaciones públicas, con un testimonio profético.

[29]) Como poderes del Mesías ver 4 Esdr. 13.4,9-11,25s,38; cf. Isa 11.4; Miq. 1.4; Jdt 16.25.

[30]) Padilla p.25: "La primera condición de una evangelización genuina es la crucifixión del evangelista. Sin ella el evangelio se convierte en verborragia y la evangelización en proselitismo".  Juan denunciaría como idolatría el "culto al éxito" que a menudo invade iglesias evangélicas.

[31]) Parece significativo que 16.21 da la reacción negativa hacia el mismo terremoto que destruyó "la gran Babilonia" (16.18-21: blasfemaron).  Eso deja claro que la intención de 11.13 no es la de "profetizar" una conversión masiva ante el testimonio escatológico de la iglesia (lo que vendría a contradecir todos los pasajes paralelos en el libro) sino a señalar la paradoja del poder de la cruz.

[32]) P.Richard p.116: "Es el único lugar en el Apocalipsis donde Juan es optimista en relación a la posible conversion de los idólatras (el optimismo nace de la fuerza profética de los mártires)."

[33]) Aunque el énfasis del Apoc. cae lógicamente en los sufrimientos de los creyentes, se extiende a todos los que sufren y a todas las víctimas de la injusticia (18.24).

[34]) `upomoné ocurre en 1.9; 2.2s,19; 3.10; 13.10; 14.12; el verbo `upoméno no ocurre en el Apocalipsis.

[35]) En el Griego clásico (ej Homero) el verbo `upoméno se usaba en el sentido de no retirarse del campo de batalla.  Coenen 3:238 describe este sentido como "constancia firme y aguerrida"; según Hauck (Kittel 4:581) es "valiente resistencia activa ante el ataque hostil", "resistencia activa y enérgica al poder hostil".

[36]) El "en Jesús" al final de la frase debe ir con "copartícipe" (o con "hermano y copartícipe"): Juan comparte con Jesús, y con ellos en Jesús, la prueba, el reino y la tenacidad.

[37]) En 20.4 los fieles se definen como "los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, y que no recibieron la marca...".

[38])  La resistencia como "púlpito" es una figura misionológica muy sugerente.  Senior (p.310) infiere también de 1 Pedro y el Apocalipsis que "los esfuerzos misioneros de las comunidades primitivas no se entendían como puramente verbales.  El testimonio de una vida cívica de integridad (1 Pedro) o aun el rechazo profético de toda componenda por retirarse de ciertas funciones societales (Apoc) se consideraban testimonio genuino de las buenas nuevas...".