Exégesis bíblica y homosexualidad
Análisis exegético de dos textos publicados por la Univerisidad Bíblica Latinoamericana (UBL)
Exégesis bíblica y la homosexualidad:[1]
(Análisis exegético de dos textos)[2]
La buena interpretación bíblica requiere una doble contextualización. Como interpretación de un texto antiguo, tiene que estudiar a fondo el contexto del lugar y tiempo de la comunicación original. Pero también, por diversas razones, es necesario que al interpretar se tenga una visión clara del tiempo del intérprete y de su propia identidad como tal. Quien no entiende su propio tiempo histórico, difícilmente podrá entender un contesto alejado en tiempo, espacio y cultura.
Interpretar la Biblia es como limpiar una ventana. Para que quede bien el vidrio, hay que limpiarlo por los dos lados. No basta limpiar un solo lado de una ventana. La buena interpretación tiene la doble tarea de aclarar el mensaje en su contexto antiguo (el mensaje original) y en su significado para hoy (el mensaje hoy del mensaje de ayer).[3]
Por exégesis entendemos la búsqueda de la mejor interpretación posible de un mensaje, generalmente escrito y antiguo. Sus métodos son básicamente históricos, lingüísticos y socio-culturales. Es una disciplina histórica que requiere métodos rigurosos y mucha empatía histórica y cultural. Para insertarse fielmente en el contexto antiguo del texto, la exegesis debe limitarse al mundo del texto y no dejarse influir por lo que no podía influir al autor antiguo y a los receptores originales del texto. En la medida de lo posible, la exégesis debe tener la disciplina histórica de entrar en ese mundo con sus propias características (la problemática, la temática y la semántica de esa época) en vez de ubicarlos a ellos en el mundo moderno nuestro.[4]
El término "hermenéutica" tiene muchos significados, pero para este ensayo propongo entenderlo como la relectura fiel del texto original en el nuevo contexto de nuestro mundo moderno. Esto a veces puede ser una simple actualización del texto, pero en otros casos puede ser muy diferente o hasta lo contrario del mensaje original debido a las nuevas situaciones históricas. El mandamiento de imitar el ejemplo de Jesús en lavar los pies (Jn 13:14-15) ahora se cumple mejor lustrando los zapatos. Carlos Mesters cuenta de un pueblo campesino en Brasil que prosperaba con la cría de cerdos. Como experimento, Mesters les asignó para sus grupos de estudio el tema de la prohibición de comer carne de cerdo. Todos los grupos concluyeron que dadas las nuevas circunstancias el mismo Dios que prohibió comer chuletas y costillas ahora quería que ellos siguieran criando cerdos.[5]
Es popular hoy hablar de "Ciencias Bíblicas". La exégesis y la hermenéutica, como ciencias, exigen un grado muy alto de autocriticidad. Es más, cuánto más comprometidos/as estemos con determinada causa, tanto más autocríticos/as tenemos que ser en nuestra argumentación. Además, cuánto más controversial un tema, más alto debemos tener el sospechómetro y más seguros debemos estar de nuestros propios argumentos e interpretaciones. Las buenas causas no necesitan malos argumentos. Un solo argumento que no convence puede dañar seriamente la credibilidad de diez argumentos sólidos y fundamentados. A veces "Menos es más".
En este trabajo me propongo analizar, lo más objetivamente posible, dos textos. Uno es de Renato Lings, los pasajes sobre Levítico en Biblia y homosexualidad: ¿Se equivocaron los traductores? (UBL 2011) y el otro de Irene Foulkes, Problemas pastorales en Corinto (UBL/DEI 1996), los comentarios sobre 1Cor 5-7.[6] Los dos autores son sumamente competentes, entre los más destacados en sus respectivos campos, y sus libros han tenido una amplia aceptación y son muy citados, privadamente y en los medios de comunicación. Hace unos meses en Costa Rica, por ejemplo, en Radio Gigante un respetado sociólogo declaró que "ya se ha demostrado que esos pasajes son errores de traducción". En CLADE V (julio de 2012) se hizo una muy fuerte promoción de ambos libros. Por eso urge un análisis exegético y una evaluación crítica de ambos.
I. Análisis exegético de Lev 18:22 y 20:13, según La Biblia y la homosexualidad":
¿Se equivocaron los traductores?[7]
Dos textos del Código de Santidad de Levítico ocupan nuestra atención para este análisis. Como punto de partida, los citamos en la Nueva Versión Internacional, junto con el hebreo original de la prohibición:
Levítico 18:22: "No te acostarás con un hombre como quien se acuesta con una mujer. Eso es una abominación" W-ETH-ZAKHAR LO TISHKAB MISHKEBE ISHSHA, "con varón no te yacerás yaceres de mujer", cf. Lings p.84,88)
(**hVÉ=a `yb«¢K]v]mi bK¾v]ti al¿ rk;ðz:Ata,Ùýw**).[8]
Levítico 20:13: "Si alguien [un hombre] se acuesta con otro hombre como quien se acuesta con una mujer ["yaceres de mujer", MISHKEBEY ISHSHA, Lings 96], comete un acto abominable y los dos serán condenados a muerte, de la cual ellos mismos serán responsables"
W-ISH ESHER YISHKER ET-ZAKHAR MISHKEBE ISHSHA
(**hV;ða yb«¢K]v]mi r~k;z:Ata, bK¾¦v]yI rv,Ùa} vyai%ýwÒ**)
Al final de su exposición el hermano Renato propone una traducción muy diferente, que limita la prohibición al incesto:
Lev 18:22: "Con un familiar varón no te acostarás como tampoco lo harás ilícitamente con una familiar hembra" (p.96).
Y para 20:13 Renato propone: "Las relaciones sexuales con varones del núcleo familiar serán para ti tan abominables como las relaciones ilícitas con mujeres" (p.95, 99-100).
Ante una relectura tan radical de estos textos, es nuestro deber exegético examinar críticamente los argumentos en los que se fundamenta esta interpretación.[9] Intentaremos encontrar las razones, bien claras y específicas, por las que Renato propone entender estos textos como prohibiciones de sexo entre varones que son parientes y no todo coito homosexual.
Básico a la exégesis de Renato para estos dos textos es su análisis de ambos como compuestos de dos partes sin una correlación clara: Parte A, la prohibición, "No te acostarás con un hombre" y Parte B, la misteriosa "cláusula añadida" o "fragmento" (p.84) que reza "yaceres de mujer" (Lev 18:22; 20:13). Para don Renato, la relación entre esas dos partes es un problema insoluble que deja imposible interpretar a estos dos textos con una mínima certidumbre. "A la vista de tal opacidad", concluye, "es injustificada la tendencia generalizada a afirmar que Lv 18.22 condena las relaciones homosexuales" (p.321). No poder explicar "el enigma de fondo" de esa frase agregada y su relación con Parte A del versículo, ha hecho imposible un "consenso inequívoco" sobre esta problemática expresión (pp.76,100).
Sin embargo, mirando bien el texto hebreo, uno comienza a sospechar que es un error fragmentar estos versículos en dos partes inconexas. La oración W-ETH-ZAKHAR LO TISHKAB MISHKEBE ISHSHA, tiene un verbo transitivo TISHKAB ("acostar a"), un primer complemento directo, ZAKHAR ("varón", antecedido por ETH como marcador del caso acusativo) y un segundo complemento, MISHKEBE, como acusativo cognado con el verbo TISHKAB.[10] Esto, que parece tan evidente con solo analizar el texto, se confirma por el prestigioso léxico de Brown-Driver-Briggs (BDB), que clasifica estos dos casos como "acusativo cognado" (p.1012). Lejos de ser enigma, es una normal construcción gramatical en el hebreo y en muchos otros idiomas. Entendida así, la oración hebrea de 18:22 y 20:13 está bien unificada y podría traducirse como "a (un) varón no (lo) acostarás acostamientos de mujer".[11] El texto está completo y se explica solo, sin necesitar ayuda de otro texto (como Gen 49:4) para aclarar su sentido.
Surge inevitablemente la pregunta, ¿En qué evidencias exegéticas basa Lings su conclusión tan novedosa?[12]
(1) El primer argumento del hermano Renato contra la interpretación tradicional ("como quien se acuesta con una mujer") es que el hebreo original de la segunda parte de los textos hebreos no tiene ni la palabra "como" ni la palabra "con" (Lings, 87,88), Pero si entendemos esta frase como acusativo cognado, entonces en el hebreo ninguna de esas dos palabras hace falta, ni en la primera parte ni en la segunda parte. (De hecho, las traducciones que Lings mismo termina sugiriendo incluyen también esas dos palabras, además de introducir un nuevo concepto, el incesto, que no es evidente en las palabras del texto).
(2) El argumento más fuerte en que Lings basa la referencia a incesto en 18:22 y 20:13 es el muy marcado énfasis sobre ese tema en sendos capítulos (Lings 94-97; Lev 18:6-18; 20:11-12,14,17,19-21). No cabe duda que la interpretación siempre debe tomar muy en cuenta el contexto, tanto textual como histórico. "El texto sin el contexto es un pretexto" dice el refrán popular.
Pero entra en consideración aquí otro principio hermenéutico, que es el género literario. En un texto teológico o histórico-narrativo, el contexto funciona de una manera muy lógica y explícita, pero no así en el libro de proverbios, que es básicamente una lista de refranes sueltos. Estos capítulos de Levítico se parecen mucho a proverbios. Son básicamente una lista de instrucciones y prohibiciones, no siempre relacionadas consecutivamente. Por eso en capítulos 18 y 20 hay cambios de tema muy abruptos, sin transiciones lógicas para relacionar uno con otro.[13] Entonces, con igual lógica cualquiera de estas categorías podría tomarse por clave contextual de otra o de todas, pero estaría muy equivoco.
(3) Los supuestos problemas de la "segunda parte" de Lev 18:22 y 20:13, con la frase "yaceres de mujer", llevan, según Lings, a otro posible nexo con el incesto, con base en la forma plural del MISHKEBE, "yaceres".[14] En primer lugar, sugiere que el plural del sustantivo "yaceres" podría referirse a "todas las constelaciones incestuosas entre hombre y mujer" con el supuesto fin de "asegurar la prohibición expresa del incesto a todos los niveles" (p.95).[15] Segundo, Lings señala que el único otro pasaje donde aparece MISHKEBE en plural ("yaceres") es Gn 49:4, que narra el incesto de Rubén con Bilhá, la concubina de su padre (p.90). No queda claro, en exégesis estricta, por qué eso limitaría el significado en Levítico a actos incestuosos y no a todo acto sexual entre dos varones.[16] El que el sustantivo MISHKEBE ocurre en plural en estos diversos pasajes es una curiosidad estilística que no significa que su contenido sea idéntico en los tres pasajes.[17]
Pero si el texto representa un acusativo cognado, como hemos propuesto, no hace falta tal referencia externa, al incesto, para explicarlo. En ese caso, el verbo activo "acostar" reaparece en el complemento cognado, "acostamientos" o "yaceres". A pesar de los detalles distintos en los dos casos (homosexual y heterosexual), lo que tienen en común (cognado) es el acto sexual. La única diferencia, según el texto, son los dos complementos directos del verbo (un doble acusativo). Ambos son acostares, pero el primero es con "otro varón" mientras el segundo es "de mujer". Nada en el texto sugiere que tenga que ver con relaciones incestuosas.
Un principio general para la buena exégesis es el de priorizar lo que en el texto está claro e interpretar normalmente lo oscuro por lo claro, lo dudoso por lo que está más evidente. De hecho, nada en el lenguaje de Lev 18:22 y 20:13 sugiere la idea de incesto como limitante de la prohibición. Por lo tanto, tendríamos de clasificar la interpretación de Renato Lings como muy poco probable. lejos de ser la interpretación mejor fundamentada exegéticamente. En todo el argumento, largo y complicado, al fin no aparecen razones convincentes para limitar estos textos a una prohibición del incesto.
Cabe observar aquí también que esto no es problema de traducciones. No se trata de un error de los traductores sino de un cambio radical del significado del pasaje.
II. Análisis exegético de "Propiedad y Pureza (5:1-6:30)",
Problemas pastorales en Corinto" por Irene Foulkes (SBL/DEI 1996)
Irene Foulkes, nuestra amiga y colega de muchos años, no necesita ninguna presentación formal porque es muy conocida en toda América Latina. Por casi seis décadas ha sido profesora en el Seminario Bíblico Latinoamericano, ahora Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL). La doctora Foulkes tiene títulos avanzados en lingüística, griego y Nuevo Testamento y estudios importantes de sociología.
Como señalamos al inicio de este ensayo, todo trabajo exegético debe buscar rigurosamente la mejor interpretación posible del texto. Eso debe ser el criterio definitivo, y no nuestras preferencias entre las varias lecturas posibles del pasaje (la más bonita, más inspiradora o más de acuerdo con nuestras opiniones personales etc.). Eso nos exige el máximo nivel de autocrítica al interpretar un texto y de criticidad al evaluar las interpretaciones de otros/as.
En el caso de esta respuesta a los libros de Renato e Irene, estamos seguros de que criticar, siempre con respeto y honestidad, es tomarlos en serio y contribuir al sano debate que siempre hace falta. Nuestra meta es criticar responsablemente, "sin pelos en la lengua pero con amor en el corazón".
Vamos a analizar cuatro temas de este bloque del comentario de Irene: (1) La estructura concéntrica de 1Cor 5:1-6:20; (2) La ética de la propiedad, (3) el Reino de Dios como clave hermenéutica para 6:9-11 y (4) la interpretación de malakoi y arsenokoitai en 6;9 como referencia a la pederastia.
(1) La estructure concéntrica del bloque textual
Irene titula Sección II de su comentario (capp. 5-6) "Propiedad y Pureza" y lo organiza en tres temas concéntricos, todos en torno a la propiedad:
A "Propiedad" sexual: una relación incestuosa (5:1-13) B Litigios civiles por propiedad robada (6:1-11)
A' "Propiedad" sexual: relaciones con prostitutas (6:12-20)
Esta estructura concéntrica permite a Irene escoger la "ética de la propiedad" como "hilo conductor" del pasaje, ya que el tema de cada inciso tiene que ver con la propiedad, y el inciso central (B, el hurto) reconfirma con fuerza ese énfasis en la propiedad en los tres pasajes.[18]
Pero hay problemas en este análisis concéntrico. Una lectura cuidadosa de 5:1-13 muestra claramente que el tema central no es el incesto, que solo se menciona en 5:1, sino el juicio dentro de la comunidad de fe y temas relacionados. El mismo tema de juicio sigue en 6:1-11 pero ahora como litigios ante las autoridades civiles.[19] Los dos incisos están unidos por una transición sobre la relación entre juicios hacia dentro y juicios hacia fuera (5:9-13). Entonces 6:1-11, sobre los litigios, no es una "Parte B" de una estructura concéntrica sino una continuación del inciso anterior. El tercer componente (6:12-20), sobre visitas a las prostitutas, se parece demasiado poco a la parte A (5:1-13) como para ser A' en una estructura concéntrica.
El indicador más claro de esta continuidad temática es la transición en 5:9-13 que resume el tema de 5:2-13 e introduce el tema de 6:1-8: Los corintios deben juzgar a los de adentro pero no meterse con los de afuera (5:12).[20] Ellos, al contrario, toleran el pecado dentro de la comunidad sin juzgarlo pero llevan sus acusaciones ante los tribunales para ser juzgados por los incrédulos (6:1; Fee 222).[21]
En 6:12-20, que como A' debía ser paralelo con 5:1-13, Pablo hace lo que no hizo en el pasaje anterior sobre el caso de incesto (ahora analiza ética y teológicamente el tema de la prostitución) pero no hace lo que hizo en 5:1-6:11 con tanta fuerza (no exige la expulsión de los culpables). El segmento A (juicio) se relaciona mucho más con el B (litigios) que con el A' (visita a prostitutas).
Otro problema es que 6:1-11, sobre los litigios, no menciona el dinero, la propiedad ni el hurto. De las tres palabras claves en este respecto, ninguna se limita al hurto. "Injusticia" (6:7. adikeô) es mucho más que solo robo, y "cosas insignificantes" (6:4 NVI; biôtika) puede significar "cotidiano, común y corriente" y no solo el sustento material de la vida física. El tercer término, "defraudar" (6:7-8, apostereô), que generalmente implica robo, puede señalar también otros "fraudes" como por ejemplo negar la relación sexual al cónyuge (7:5; cf. 1Tim 6.5 privados de la verdad RVR).[22] No hay evidencias de que todos estos litigios (plural) fuesen por robo y no también otras acusaciones como agresión física, violación sexual, calumnia, sedición (los juicios de Jesús y Pablo), disturbios públicos, etc, según los códigos legales del imperio.
Conclusión: El análisis exegético de todo este pasaje no favorece una estructura concéntrica ni un "hilo conductor" del hurto como clave hermenéutica para la ética paulina en estos dos capítulos.[23] El tema unificador de 5:1-6:11 es el juicio, primero dentro de la comunidad de fe y segundo ante los tribunales.
(2) La ética de la propiedad
Desde el primer párrafo de su exposición de "propiedad y pureza (5:1-6:20)" doña Irene plantea "la ética de la propiedad" como "el hilo común de esta Sección II" (p.166):
Según la óptica de los antiguos, hay un elemento común entre estos tres asuntos [incesto, litigios y visitas a prostitutas]: todos tienen que ver con la cuestión de la propiedad. En el caso del incestuoso, el hombre que convive con la mujer de su padre (5:1) ha usurpado los derechos de éste, aun cuando haya fallecido ya. Los hermanos que litigan lo hacen por robo o estafa. Los hombres que frecuentan a prostitutas toman algo que pertenece a Cristo, su propio cuerpo, y lo desencaminan hacia un destino ajeno (6:15-19). (p.137-8; cf. 150,165,172 et passim).
En esta ética "la mujer se consideraba propiedad del marido", y los hijos eran propiedad del padre (p.138,139). Por eso, "para Pablo y sus contemporáneos la conducta sexual censurada... representa la apropiación ilícita de 'propiedad' ajena", como esencia definitiva de los abusos denunciados. Doña Irene aplica este esquema tanto a la cultura greco-romana de la época como a la ética de Pablo mismo:
Pablo despliega ante sus lectores un catálogo de conductas condenables relacionadas con la propiedad hurtada... Pablo se mantiene dentro del tema de la propiedad aun en cuanto a ofensas sexuales. Para Pablo y sus contemporáneos, la conducta sexual censurada (fornicación, adulterio y otros) representaba la apropiación ilícita de "propiedad" ajena. En las sociedades patriarcales el adulterio, por ejemplo, se define como un atentado contra el derecho de propiedad de otro hombre (la mujer se considera propiedad). El adúltero cometía su falta no contra su propia esposa sino contra el hombre a quien pertenece la mujer con quien ha tenido una relación sexual.49 ... Este término [fornicación; porneía] cubre una amplia gama de casos que implican una incursión en territorio sexual ajeno.
49El caso de un hombre casado que tenía relaciones con una mujer divorciada o viuda, o con una prostituta, no constituía adulterio (p.165).
Este denso párrafo tiene que "desempacarse" con una serie de preguntas y observaciones:
Con este párrafo la autora incluye el pensamiento ético de Pablo bajo la ética pagana de su época.[24] La frase "para Pablo y sus contemporáneos"[25] y el argumento de todo el párrafo y de toda la exposición de capp. 5-6 muestran que es así. El párrafo se presenta como una descripción de la ética de Pablo, como parte del mundo antiguo, no como una ética alternativa ni como una contra-cultura.[26]
¿Cómo se entendía el término "propiedad", referido a personas, en la ética grecorromana, la judía y en la supuesta "ética de propiedad" de San Pablo, comparado con el significado del término hoy? ¿En qué sentido eran las esposas "propiedad" del esposo? ¿Es ésta la mejor clave para interpretar la ética de relaciones interpersonales en el pensamiento de Pablo?[27]
¿Qué evidencias exegéticas hay, en el mismo texto, de una ética paulina de la propiedad? De hecho, las evidencias explícitas en estos dos capítulos son escasas y tenues, a veces por pronombres en genitivo o dativo o por inferencias del texto en vez de exégesis del mismo. La ética de la propiedad funciona aquí más como presupuesto para interpretar el texto que como conclusión de las evidencias exegéticas del texto.
El caso genitivo en griego ("vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios") tiene muchos significados y no implica necesariamente "propiedad". Ser "miembros de Cristo" indica algo mucho más tierno e íntimo que "propiedad". Que fuimos comprados por Cristo es una analogía comercial para la obra redentora de Cristo. En la edad media San Anselmo elaboró la teoría comercial de la expiación conforme a la mentalidad medieval. Hoy pocos exégetas aceptan esa doctrina.
De la premisa que la esposa es propiedad del esposo, el párrafo que analizamos señala implicaciones radicales que aparecen como pensamiento de Pablo:
4a) En las sociedades patriarcales el adulterio se definía como ofensa contra el derecho de propiedad de otro hombre. Eso significaba que "el adúltero cometía su falta no contra su propia esposa sino contra el hombre a quien pertenece la mujer con quien ha tenido una relación sexual".
4b) Otro corolario de esta ética de la propiedad viene en la nota 49 del párrafo citado: "El caso de un hombre casado que tenía relaciones con una mujer divorciada o viuda, o con una prostituta, no constituía adulterio".[28] Lo problemático de todo esto es que esta ética se atribuye al mismo Pablo, no sólo a la cultura grecorromana o judía que le rodeaba.
Después de esta larga exposición de la ética de la propiedad, sorprende descubrir que en el siguiente capítulo de su epístola Pablo se distancia de su generación y rechaza explícitamente esa ética, al afirmar la total mutualidad de la relación entre esposo y esposa (7:4-5):
El hombre debe cumplir su deber conyugal con su esposa, e igualmente la mujer con su esposo. La mujer ya no tiene derecho (exousiazei) sobre su propio cuerpo sino su esposo. Tampoco el hombre tiene derecho (exousiazei) sobre su propio cuerpo, sino su esposa. No se nieguen el uno al otro, a no ser de común acuerdo, y sólo por un tiempo (1Cor 7:2-4; cf. la misma reciprocidad, en términos iguales de esposa y esposo, en 7:10-16, 33-34).
En su comentario del capítulo siete doña Irene reconoce, con toda razón, que este texto afirma una "estricta reciprocidad" e igualdad entre el varón y la mujer, "contraria a la norma más común de la sociedad en todos los tiempos", porque "para los cristianos el cuerpo del hombre pertenece a su esposa en la misma medida que el cuerpo de ella le pertenece a él" (7:4; p.188-9). Esta ética revolucionaria, apunta Irene, reconoce como legítimas las necesidades y los deseos sexuales de los dos (7:3). En todo eso, "La propuesta antijerárquica del grupo cristiano pone en cuestionamiento toda aquella estructura social... Con un nuevo poder democratizador e inclusivista, el cristianismo sembró una semilla revolucionaria que habrá de trastocar los valores jerárquicos y las estructuras apoyadas en ellos" (p.190).[29]
Lo extraña es que esta revolucionaria visión paulina del capítulo 7 no se tomó en cuenta como base para interpretar los dos capítulos anteriores, en vez de la ética de la propiedad como clave hermenéutica. Si para Pablo la esposa no es propiedad del esposo, ¿qué queda de la ética de la propiedad? Para ser fiel al pensamiento de Pablo en estos pasajes, la exposición debía de haber sido un contraste radical con esa ética pagana. La exégesis de los capítulos 5 y 6 hubiera sido muy diferente si la autora la hubiera escrito a la luz de esta revolución ética cristiana y no orientada por la ética de la propiedad.[30]
De hecho, la revolución contra la ética de la propiedad comenzó con los profetas hebreos. Malaquias denuncia la infidelidad del esposo como traición contra su esposa (Mal 2:12s; cf. Prv 5;15-20; Sal 50:18 Anchor I 82). En los escritos proféticos y sapienciales, la denuncia del adulterio es de fuerte carácter moral, como pecado contra Dios (Am 2:7; Jer 3;2; 5:7; Anchor I, 85-86). Después de esas denuncias proféticas, "cualquier justificación religiosa de relaciones sexuales extramaritales quedó imposible" (Hauck/Schulz VI p585).[31]
Las escrituras cristianas intensifican el concepto de adulterio y exigen plena fidelidad marital de ambos cónyuges como mandamiento divino incondicional. "El derecho del varón a la libertad sexual se niega. Igual que la esposa, el esposo está bajo una obligación de fidelidad" (Hauck IV 733). De esa manera, esposo y esposa son "coherederos de la gracia de la vida" (1P 3:7).
¡Cuán diferente hubiera sido la exposición de los capítulos cinco y seis, si se hubieran explicado a la luz del capítulo siete y la gran revolución evangélica de la ética sexual!
(3) La justicia del Reino como clave hermenéutica para 1 Cor 6:9-10:
A partir de la frase inicial de 1 Cor 6:9 "los malvados (adikoi) no heredarán el reino de Dios" (NVI), repetida al final de 6:10, doña Irene concluye que Pablo estaba condenando aquí a los arsenokoitai que practicaban la pederastia;[32]
Pablo reclama acá que su objeción a los arsenokoitai se basa en el concepto del reino de Dios. Juzgada por el amor y la justicia del reino, la práctica de la pederastia queda condenada porque constituye una relación injusta en que un hombre satisface su propio deseo aprovechándose de la inmadurez (y aun de la necesidad económica) de un jovencito (p.166).[33]
La primera pregunta que tenemos que plantear es si Pablo, con la mención del "reino de Dios", pretendía introducir una nueva clave para reinterpretar la antigua prohibición de la práctica homosexual. Es importante tomar en consideración la frase entera, "no heredarán el reino de Dios".[34] Se trata del reino como herencia, sin énfasis en el reino como conducta y ética.[35] Los evangelios hablan también de heredar el reino (Mt. 24:34), heredar la vida eterna (Mr 10:17; Lc 10:25; 18:18) y heredar la tierra (MT 5:5). Jesús anuncia a Nicodemo que sólo naciendo de arriba podría ver el reino de Dios y entrar en él (Jn 3:3,5; cf. Mt 7:21;18:3). ¿No sería eiségesis, en lugar de exégesis, sacar conclusiones tan radicales del simple empleo de una frase tradicional que parece tener otro sentido?
Podemos enfocar este problema exegético con una segunda pregunta: ¿plantea este pasaje un contraste entre arsenokoitai que actúan con justicia y otros arsenokoitai que actúan con injusticia (como los pederastas), o es un contraste entre personas que podrán heredar el reino de Dios y otras que no (cf. Ap 21:27)?[36] ¿Cómo quedan, según la exégesis fiel del pasaje, los arsenokoitai que no son pederastas ni hacen daño a otras personas con su práctica homosexual?[37] ¿Veía Pablo las prácticas que condena como mala in se o malas por sus consecuencias?
Además, si esta frase es clave para interpretar los dos términos bajo estudio (malakoi, arsenokoitai), el mismo criterio tendría que revolucionar los demás términos de forma similar y todos tendrían que condenarse por el daño que causan a otros y no por la acción misma. Si la fornicación o el adulterio no hacen daño a nadie, ¿por qué no permitirlos? Con introducir esta lista con una referencia a la justicia del reino, ¿quiso Pablo condenar al idólatra sólo cuando era injusto/a con los demás, igual que en el caso de los pederastas?
Aun si la referencia a "los injustos" (adikoi; malvados, impíos) fuese una clave para la interpretación de esta lista de vicios, sería un error exegético entender ese concepto en términos del sentido moderno de "justicia" y no el de Pablo.[38] Entre Pablo y nosotros han ocurrido grandes cambios en cuanto al tema: la transición del feudalismo medieval a la modernidad, la revolución francesa y el surgimiento de las democracias, el Marxismo, el movimiento de derechos humanos, la teología de la liberación y mucho más. Exegéticamente, esos fenómenos post-bíblicos no deben afectar nuestra interpretación de San Pablo.
El testimonio de los profetas bíblicos y muchas otras evidencias demuestran claramente que Dios exige justicia y condena como injusticia las ofensas y daños contra otras personas. Estos son elementos fundamentales de la justicia en sentido bíblico (José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia, 1971), pero el concepto bíblico de justicia es más que sólo eso.[39] Una cita básica para Pablo, "Abraham creyó a Dios y le fue contado por justicia" (Gén 15:6; Rom 4:3,22; Gal 3:6; cf.Stg 2:23; Heb 10:38), no tiene sentido en los términos modernos del concepto de "justicia". La frase significa que por su fe, respondiendo al llamado de Dios, Abraham llegó a ser "amigo de Dios" (Stg 2.23).[40] ¿En qué sentido fue Noé "heredero de justicia" por fe (Heb 1:6)? Ahora Cristo Jesús ha sido hecho nuestra dikaiosunê (1Cor 1:30) y nosotros somos hechos/as dikaiosunê theou en él (2Cor 5:21). En el lenguaje bíblico, dikaiosunê incluye las acciones justas, y adikia incluye la conducta injusta, pero ambos tenían otras dimensiones no presentes en esos conceptos hoy.[41]
"Esta amplitud de los conceptos se demuestra por la gran cantidad de términos que aparecen asociados con dikaiosunê, coordinados positivamente o por contraste".[42] Por ejemplo, dikaiosunê aparece a menudo yuxtapuesta con eusebeia (1Tim 6:11, piedad, junto con fe, amor, paciencia y mansedumbre; cf 2Tm 2:22) y contrapuesta a la asebeia (Rom 1:17-18, impiedad). En Lc 1:75 y Ef 4:24 se une con hosiotês (santidad, Lc 1:75; Ef 4:24), en Hch 24:25 con egkrateia (dominio propio), en Rom 14:7 con eirênê y jara (paz y gozo), en 1 Cor 1:30 con sofia y hagiasmos (sabiduría y santificación), y en Ef 5:9.con agathôsunê y alêtheia (bondad y verdad). La justicia se contrasta con, y se opone a, la akatharsia y anomia (impureza e iniquidad sin-ley, Rom 6:19; 2Cor 6:14). "En la visión de conjunto se confirma la hipótesis de una doble dimensión del uso neotestamentario del término dikaiosunê: como concepto clave en teología y soteriología y como expresión de la conducta moralmente recta..." (Kertlege ibid)[43]
En algunos pasajes, dikaios y adikos significan "creyentes" y "no-creyentes". En el mismo capítulo de 1 Corintios la frase epi tôn adikôn significa obviamente "los inconversos" (6:1 NVI), sin referencia explícita a su conducta injusta. Para Louw-Nida adikoi en 1Cor 6:1 significa "alguien que no es miembro de la comunidad cristiana y por implicación posiblemente injusto o que no está en la relación debida con Dios -- incrédulo, no un seguidor de Cristo" (Tomo 1, p.124). Este sentido parece implícito en algunos otros pasajes como Mt 5:10, 10:41 y 13:49; 1P 3:14).
Finalmente, es importante notar que desde sus inicios dikaiosunê se entendía como "conformidad con las exigencias de sus congéneres y los mandamientos divinos" (Balz-Schneider 1:982). En la Biblia la justicia se entiende como obediencia a la voluntad y el mandamiento de Dios. Zacarias y Elisabet "eran rectos (dikaioi) e intachables delante de Dios; obedecían todos los mandamientos y preceptos del Señor" (Lc 1:6). A la mentalidad moderna esto puede parecer como autoritarismo y sumisión, pero es básico al concepto de justicia en el mundo bíblico. Por eso, la justicia bíblicamente entendida responde a una doble relación, hacia Dios y hacia el prójimo y hacia uno mismo, como expresa también el gran mandamiento (Mt 22:34-39).
Podemos concluir que por injusticia Pablo entendía no sólo "injusticia" (como la entendemos hoy) sino también "impiedad" (asebeia), la ingratitud y el no glorificar a Dios. Entonces, las frases "injustos" y "Reino de Dios" no funcionan, en buena exégesis, como delimitantes de los términos malakoi y arsenokoitai. En el sentido bíblico de dikaios y adikos, incluyen con toda seriedad la injusticia cometida social y personalmente, pero significan además otra dimensión, la debida relación con Dios como Señor de nuestras vidas, que no pertenece al moderno campo semántico de "justicia".
No hay evidencia exegética de que Pablo sintiera un conflicto entre su condena de la práctica homosexual y el amor y la justicia del reino bíblicamente entendidos. Es claro que, exegéticamente, la mención del Reino, con todo su significado e importancia, no funciona aquí como clave al sentido de la lista de prohibiciones. Decir que este texto muestra que "Pablo reclama acá que su objeción a los arsenokoitai se basa en el concepto del reino de Dios" va más allá de la evidencia exegética.
(4) La interpretación de malakoi y arsenokoitês en 1Cor 6:9-10: una propuesta alternativa
En la lista de personas que no heredarán el reino de Dios (1Cor 6:9-10) aparecen dos términos muy difíciles de interpretar. Son las palabras griegas malakoi (sing. malakos; literalmente "suave")y arsenokoitai (sing. arsenokoitês, "hombre-cama", "hombre-coito")que algunas versiones traducen con "afeminados" y "homosexuales" respectivamente (Biblia de Jerusalén, Dios Habla Hoy, Biblia del Peregrino). Se discute no sólo el significado de cada término sino también la relación entre ambos, si son separados o si juntos forman una pareja conceptual. Según la interpretación tradicional, reflejada en las traducciones citadas, el primer vocablo significa "afeminados" y el segundo significa "homosexuales".[44] Entre exégetas contemporáneos, hay cierto consenso de ver en los dos términos la pareja homosexual como el participante pasivo (rol de mujer; ser penetrado) y el activo (rol del varón; penetrar y eyacular) en una relación homosexual.[45] Irene rechaza esta interpretación observando que "Según esta visión de las cosas, los homosexuales, al igual que los ladrones, adúlteros y otros, no entran al reino de Dios al menos que experimentan un cambio (6.11)" (p.166).
A esos conceptos tradicionales Irene propone "otra interpretación", una alternativa a esa condena tan tajante de la práctica homosexual, una visión más compatible con nuestro conocimiento moderno de la homosexualidad como orientación congénita. Hoy día la interpretación tradicional nos puede parecer inaceptable, pero la tarea exegética es buscar la mejor interpretación posible de lo que entendían Pablo y sus lectores en su propio contexto.
Doña Irene señala muy bien que el primer término, malakos, significa básicamente "suave, delicado" (Mt 11:8) y tiene una gama amplísima de significados. Pero se equivoca seriamente cuando afirma que malakos "no es un término técnico en el vocabulario sexual", pues desde Aristófanes o antes era el término común para varones que habían sido penetrados sexualmente.[46] En seguida este error va a confundir el argumento de Irene.
El segundo término, arsenokoitês¸ se compone de dos raíces, arsen (varón) y koitê (cama; relaciones sexuales, cf "coito").[47] Doña Irene plantea cinco críticas de las interpretaciones tradicionales de estos términos y propone como alternativa que ambos términos se refieren a la pederastia, el primero para los niños y adolescentes afectados y el segundo para los adultos pederastas: (1) Según Irene, las interpretaciones tradicionales atribuyen "el concepto moderno de la homosexualidad (como orientación congénita de la personalidad) a Pablo en el primer siglo. (2) La pederastia era muy común en la época, tema de debates filosóficos y servicio común en los prostíbulos; (3) El tercer argumento se basa en la correlación entre las dos palabras bajo análisis:
Se ha sugerido mas bien que Pablo nombra aquí una práctica muy común en la sociedad griega: la pederastia...El hecho de que la palabra malakoi, "suave", que no es un término técnico en el vocabulario sexual, se encuentra junto al término arsenokoitai, permitiría ver en malakoi el jovencito de la relación [pederasta] (p.166).
No está claro como la yuxtaposición de los dos términos sería "nombrar" la pederastia, pero de todos modos el argumento se construye sobre la premisa errada de que malakos no era un término del vocabulario sexual, Es totalmente gratuito sugerir que Pablo nombra a la pederastia al relacionar estos dos términos.
Con el cuarto (4) argumento, Irene fundamenta su interpretación en el concepto del reino de Dios:
Aparte de que su trasfondo judío condenaba cualquier práctica sexual entre varones (Lv. 18:22; 30:13), Pablo reclama acá que su objeción a los arsenokoitai se basa en el concepto del reino de Dios. Juzgada por el amor y la justicia del reino, la práctica de la pederastia queda condenada porque constituye una relación injusta... [48]
Si Pablo denuncia aquí específicamente a la pederastia, no es por la práctica homosexual de ellos sino por su abuso sexual de jóvenes, contrario al reino de Dios y su justicia (ver inciso anterior).[49]
Finalmente (5) Irene apela de nuevo a la supuesta "ética de la propiedad" y afirma que ante la amenaza de la posible extinción de la raza, la capacidad creativa se consideraba propiedad del grupo social y la procreación era un deber sagrado. Doña Irene no da razones para creer que estos pensamientos existían en el contexto de Pablo ni que tenga que ver con la interpretación de 1Cor 6:9.
Análisis crítico de los cinco argumentos:
Es recomendable usar la palabra "homosexual" con cuidado, pero casi todo el público lector puede entender que los textos bíblicos no se refieren a la orientación sexual sino sólo a la práctica homosexual ("echarse con otro varón").
Que la pederastia era una práctica muy común es cierto pero eso no significa que Pablo esté hablando de eso aquí. De hecho existían palabras muy claras para señalar pederastia o paidofilia. Si Pablo hubiera querido contradecir siglos de tradición judía y limitar su condena a la pederastia, hubiera tenido que emplear términos más específicos.
Aunque el campo semántico de malakos es muy amplio, su uso con sentido sexual era común, a menudo junto con arsenokoitês y relacionado con el haber sido penetrado.[50] Hay otras maneras mejores que la pederastia para relacionar los dos sustantivos. La yuxtaposición de los dos términos no indica que se trata de pederastia.
Decir que este texto muestra que "Pablo reclama acá que su objeción a los arsenokoitai se basa en el concepto del reino de Dios" va más allá de la evidencia exegética en cuanto a "heredar el reino de Dios" en Pablo y en cuanto al significado del término dikaios (ver el inciso anterior).
Además de estos argumentos en pro y en contra de esta interpretación, hay un aspecto que es fatal para esa tesis. Si arsenokoitai significa todos los pederastas, y malakoi significa todos los jóvenes víctimas, entonces para Pablo Dios castiga igual a las víctimas como a los victimarios y excluye a ambos de su reino. ¿Podríamos imaginar una mayor contradicción al reino de Dios y su justicia, a que doña Irene apela como clave de interpretación?[51] Que Dios castiga a las víctimas de sus opresores pederastas y con el mismo castigo sería una muy mala noticia para los miles de víctimas de pederastia en nuestro tiempo.
Tanto Renato Lings como Irene Foulkes, ambos brillantes biblistas, intentan limitar el significado de lo prohibido en los textos que analizan. La propuesta de Lings es de restringir los términos de Lev 10:22 al único caso de incesto, e Irene Foulkes aplica los términos de 1Cor 6:9 a la pederastia. El resultado de ambos proyectos queda muy dudoso. Como señalamos en un artículo anterior, la vía exegética ofrece poca esperanza para ayudarnos a resolver el problema pastoral de la homosexualidad.[52]
Comentario final...
Este ensayo ha tenido un solo tema: análisis exegético de dos publicaciones de la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL).[53] Nos hemos limitado estrictamente a la evaluación crítica de la interpretación bíblica en estos dos textos. No se trata del tema mismo de la práctica homosexual, su legitimidad o no, ni de los derechos homosexuales, ni de como actualizar el tema hoy con una relectura fiel.[54] Creo que esos desafíos corresponden a la tarea hermenéutica, partiendo de una fiel exegesis histórica del texto. Estamos lejos de tener respuestas satisfactorias, ni en la academia ni en las mismas iglesias.
Las iglesias están muy polarizadas sobre este tema. La mayoría de la población cristiana es homofóbica, a menudo con ciega pasión. Al otro extremo están los apologistas de la diversidad sexual, que a veces interpretan las escrituras a su antojo, con un prejuicio igual al de los homofóbicos pero de signo opuesto. Para ellos, lo que favorece a la diversidad es buena exégesis, y lo que no, no. Con eso se alejan de las iglesias y pierden su posibilidad de ser levadura de amor y justicia en un proceso más lento y pedagógico.
La iglesia necesita urgentemente un debate abierto sobre toda esta problemática, comenzando con la exégesis y la hermenéutica. Todos y todas tienen el derecho de saber cómo piensan los líderes de las iglesias y de las instituciones cristianas, como enseñan, cómo interpretan las escrituras. cuáles son sus convicciones y como las viven.
Invito cordialmente a Renato e Irene a responder a este artículo, en la forma que ellos quisieran. Ojalá también que muchos lectores de este blog compartan sus reacciones. Pidámosle a Dios que guíe el frágil barquillo "Ekklesia" en estas aguas turbulentas.
Obras Citadas:
Balz, Horst y Gerhard Schneider, eds, Diccionario exegético del N.T. (Salamanca: Sígueme 1998) passim
Coenen, Lothar, Erich Beyereuther y Hans Bietenahrd eds, Dccionario teológico del N.T. (Salamanca Sígueme
1980) 4 tomos, passim
Kittel, Gerhard, Theological Dictionary of the New Testament Tomo I(Grand Rapids, Erdmans, 1964) adikos
149-163
Kittel, Gerhard, Theological Dictionary of the New Testament Tomo II(Grand Rapids, Erdmans, 1964) dikaios
174-225
Kittel, Gerhard, Theological Dictionary of the New Testament Tomo IV (1967) moijeia
729-735
Kittel, Gerhard, Theological Dictionary of the New Testament Tomo VI (1968) porneia (Hauck/Schulz)
579-595
Louw, Johannes y Nida,Eugene, IGreek-English Lexicon of the N.T., 2a edición 1989 passim
Miranda, José Porfirio, Marx y la Biblia, 1971 (NY 1989)
Spicq, Ceslas, Theological Lexicon of the N.T. (Peabody, Mass, Henderson 1994) Tomo I 318-347 dikaios
Ver "La homosexualidad: Consideraciones exegéticas y hermenéuticas" en www.juanstam.com,7 de nov 2012
[1] En este ensayo emplearé el término "homosexual" para referirme a la práctica homosexual, no a alguna tendencia o preferencia en sí. En lenguaje bíblico, de ambos testamentos, se trata de "hombres que se acuestan con otros hombres"; el equivalente griego más próximo es arsenokoitês (varón-cama. varón-coito; ver n.31). Lo ideal hubiera sido emplear siempre arsenokoitês en lugar de "homosexual" pero eso complica mucho la comunicación,
[2] Véase también "Análisis exegético de un artículo de Dale Martin sobre la homosexualidad" en este blog, 25 de octubre de 2013.
[3] Véase "Exégesis bíblica e historia antigua" (Stam 2003, Tomo I 105-108) y "La Biblia, el lector y el contexto histórico: pautas para una hermenéutica evangélica contextual" (ibid 49-79).
[4] Este rigor histórico comienza con la disciplina de emplear todos los términos en su sentido antiguo y de no partir de conceptos modernos. Sólo así podremos evitar la incursión de connotaciones modernas en nuestra exégesis del autor bíblico. Análisis que parte de lo que nosotros entendemos y pensamos hoy, garantiza un resultado tendencioso y distorsionado.
[5] De manera similar, las valiosas enseñanzas cristológicas del Salmo 2 y el mensaje de justicia social en Salmo 72:1-7 no convalidan la visión nacionalista de Israel como potencia expansionista que aparece en ambos pasajes.
[6] Ya que ambos autores son amigos personales, muy apreciados ambos, para mayor fluidez del texto me referiré a ellos a veces por su nombre sin apellido o solo por el apellido.
[7] En el sentido más estricto, este libro no cumple lo que promete su título, ya que sólo analiza algunos pasajes de las escrituras hebreas, sin cubrir a fondo lo pertinente del Nuevo Testamento. Por otra parte, el subtitulo me parece tendencioso, insinuando un juicio que debería venir más bien al final del libro, después de dar las pruebas correspondientes. No cabe duda de que ha habido y hay errores en las traducciones, por muchas razones. Los y las traductores son humanos, y por ende falibles, y por otra parte una traducción perfecta es una imposibilidad por la naturaleza misma del lenguaje humano.
[8] Para que aparezca el texto hebreo, es necesario emplear el font correspondiente.
[9] Es interesante que Irene Foulkes, en su comentario de 1 Cor 6:9 (p.166), da por sentada la interpretación tradicional de ambos textos de Levítico, como elemento de su propio argumento.
[10] "Cognado, adj. Gram. Emparentado morfológicamente" (Real Academia Española). Esto resuelve el problema sintáctico de la oración pero deja por aclarar en que sentido estos "acostares" se comparan con "acostamientos de mujer". Cognar los "acostamientos de mujer" con los acostamientos homosexuales, hace más difícil introducir en el texto la idea ajena de incesto.
[11] Esta traducción quedaría aun más clara con el verbo "copular" y el sustantivo "copulaciones", o con el giro vulgar del verbo "coger" y sus correspondientes sustantivos cognados.
[12] Una famosa cadena de comida rápida ridiculizó a una empresa rival con el dibujo de una hamburguesa sin carne y la pregunta, "¿Donde está la carne?". A cada autor hay que preguntarle siempre, "¿Dónde está la 'carne' de razones exegéticas convincentes para tu interpretación?"
[13] Después de un largo pasaje sobre incesto (18:6-18) el texto pasa de repente a la prohibición de sexo durante el período menstrual (v.19), del adulterio (v.20), del culto a Moloc (v.21), el sexo entre varones (v.22) y con animales (18:23-24). El capítulo 20 comienza con una larga prohibición de la nigromancia (20:1-8) y de maldecir a los padres (v.9), sigue con el adulterio (v.10), el incesto (11-12), sexo entre varones (v.13), de nuevo incesto (v.14) y sexo con animales (15-16), otra vez el incesto (v.17), la mujer menstruosa (v.18), de nuevo el incesto (19-21) y exhortación a la santidad (22-26) para terminar con su tema inicial de la nigromancia (20:27). Además, el capítulo 19, que media entre los dos capítulos (recordemos que era un texto continuo, sin división de capítulos) cambia de tema constantemente, generalmente sin relación lógica contextual.
[14] Lings, en su análisis de "yaceres de mujer" (p.97), primero afirma que la frase "como quien se acuesta” de la traducción tradicional no se expresa en hebreo mediante “yaceres” sino con la palabra compuesta keshokheb (Prov. 23.34, texto que no tiene que ver con el sexo). Sin embargo, los idiomas casi siempre tienen más de una sola manera para decir las cosas.
[15] La validez de este argumento de Lings depende de suponer que la frase "yaceres de mujer" tenga sentido condenatorio para denunciar actos incestuosos entre parientes de sexo femenino. Nada de eso es evidente en el texto, y menos si la frase es un acusativo cognado.
[16] El singular del mismo término se emplea con frecuencia, en una gran variedad de contextos.
[17] El plural en estos dos textos de Levítico se explica por referirse a relaciones homosexuales en general. Teóricamente, el plural de Gn 50:4 podría referirse a repetidos actos sexuales. En cualquier caso, el plural de "yaceres" no tiene nada que ver con el incesto.
[18] No cabe duda de que las estructuras concéntricas y los quiasmos eran muy importantes en mucha literatura antigua y pueden abrir el sentido de los pasajes, pero tienen que arraigarse bien en el texto mismo. No deben ser artificiales o forzadas.
[19] El verbo krinô (juzgar) domina ambos pasajes (5:3,12,13; 6:1,2,3,6; krima 6;7; diakrinô 6;5). Este empleo enfático de una palabra clave une fuertemente los dos textos. En cambo, ni kleptô (robar)ni kleptês (ladrón, cf. 6:10) aparecen en 6:1-8.
[20] Cf. 2:15 (anakrinô); 4:3, "muy poco me preocupa ser juzgado (anakrinô) por ustedes o por cualquier tribunal humano; es más, ni siquiera me juzgo (anakrinô) a mí mismo... el que me juzga (anakrinô) es el Señor" (NVI). En pp. 148s Irene expone muy bien 5.9-13 pero no lo relaciona con la supuesta estructura concéntrica.
[21] Pablo no les manda juzgar a la esposa del caso, casi seguro porque no era creyentes.
[22] Ver datos sobre estos términos en los léxicos del griego.
[23] Este análisis lineal del texto, basado en la temática de cada inciso, daría el siguiente bosquejo:
1. Juicio hacia adentro y afuera
1.1 juicio dentro de la congregación 5.1-6
1.11caso de incesto, ya de dominio público 5:11
1;12 denuncia de la vanagloria de corintios 5:12
1.13 Pablo presente para juzgar 5:3-5
1,14 el pan y la levadura 5:6-8
1.2 Clarificación de un malentendido (transición a tema siguiente) 5.9-13
1.21 carta anterior no significaba aislarse totalmente de pecadores no creyentes 5:9-10
1.22 significaba no juntarse con pecadores que se llaman hermanos, ni comer con ellos 5:11
1.23 Cristianos/as no están llamados/as a juzgar a los de afuera sino a los de adentro 5:12-13a
1,24 Exhortación: juzguen a ese malvado 5:13b
1.3 juicio ante los de afuera 6:1-8
1.4 Epílogo: los que no heredarán el reino 6:9-1-10
1,5 Uds ya dejaron esas cosas
2. El caso de visitas a prostitutas 6:12-20
2.1 Una consigna de los corintios 6:12-14
2.2 el cuerpo es de Cristo, no puede ser una carne con prostitutas 6:15-17
2.3 la inmoralidad es pecado contra el propio cuerpo 6:18
2.4 el cuerpo es templo; glorifiquen a Dios en su vida sexual 6:19-20
[24] Sería necesario precisar la frase "mundo antiguo" para distinguir entre la ética grecorromana, la judía y la cristiana, además de las distintas etapas cronológicas (p,ej. Israel antes de los profetas y después, Hauck VI:585).
[25] El término "contemporáneos", empleado por la autora, incluye lógicamente a los hermanos y hermanas en la fe y a los colaboradores/as de Pablo, que supuestamente pensaban también en las categorías de la ética de la propiedad.
[26] Anteriormente Irene afirmó que "los cristianos tienen normas éticas distintas" (p. 149), y expuso "Cómo la Biblia nos guía en cuestiones éticas" (pp. 151-2); después, con 6:18, aparece "Dentro del Imperio, una comunidad alternativa" (p. 180s). Pero en capp. 5-6 todo (incluso 6:15-20) se interpreta según el hilo conductor de la ética de la propiedad, y la iglesia que el texto describe está lejos de ser esa alternativa. (Los incisos mencionados son tema aparte para su debido análisis).
[27] ¿Tienen el mismo significado el sustantivo "propiedad" (palabra que nunca aparece en las epístolas paulinas; cf. Hch 2:45, ktêma y huparxis para "propiedad") y el verbo "pertenecer" (que tampoco aparece)? ¿Es igual "pertenecer a Cristo" como "ser propiedad de Cristo"? ¿Qué significan los pronombres genitivos en 1 Cor 4:23, "Ustedes son de Cristo y Cristo es de Dios? ¿Debemos concluir que Cristo es "propiedad" de Dios?
[28] Esto es una cuestión del campo semántico del término griego moijeia, de acuerdo con la familia patriarcal. La palabra porneia (inmoralidad) incluía otros casos de adulterio según el significado moderno del término (Hauck IV:584). Las conductas mencionadas en la n.49 son igualmente prohibidas, pero como porneia en lugar de moijeia. A continuación, en el mismo pasaje, Pablo denuncia como pecado grave la visita a prostitutas.
[29] Néstor Míguez identifica esta radicalmente nueva ética sexual como "una línea de quiebre entre el mundo gentil y el naciente fe cristiana..." (p.180), "Pablo y la revolución cristiana del primer siglo", Cuadernos Teológicos Vol X #1 (1989) 67-80; cf. "La ética cristiana: una opción contrahegemónica", Cuadernos Teológicos Vol X #2 (1989) 18-23.
[30] Surge al fin una pregunta: ¿Si las condenas y exhortaciones de Pablo se basaban en una ética pagana que hoy no tiene sentido ni vigencia, qué fuerza pueden tener esas enseñanzas hoy? ¿San Pablo condena estas conductas sexuales porque las considera mala in se o porque violan una ideología cultural que ahora no priva en nuestra sociedad?
[31] En este proceso afectó mucho la descripción de la idolatría de Israel como "adulterio" contra Dios su "esposo".
[32] Ver el último inciso de este ensayo sobre la pederastia como objeto de la condena de Pablo en estos versículos.
[33] Irene plantea esto como refutación de la interpretación "tradicional" de que el texto condena a los arsenokoitai igual que a los ladrones y borrachos; ver abajo punto cuatro.
[34] De hecho, el tema del Reino no era un eje decisivo del pensamiento de Pablo, como lo fue unas décadas después en los evangelios sinópticos. Las pocas referencias en Pablo se relacionan casi siempre con la salvación y la vida eterna. Solo en un pasaje Pablo lo relaciona con "justicia [dikaiosunê], paz y alegría en el Espíritu Santo", en contraste con el legalismo de los judeo-cristianos (Rom 14:17). Pablo habla de "heredar el reino" (1Cor 6:9s; 15:50; Gal 5:21; Ef 5:5) mucho mas que de la justicia del reino.
[35] Por supuesto en la vida estos dos aspectos son inseparables, pero en el discurso es posible hablar de un solo aspecto sin el otro.
[36] Pablo no emplea la frase "practicar la justicia" (1Jn 2:29; poieô tên dikaiosunên). En Pablo el sustantivo dikaiosunê y el verbo dikaioô se relacionan mucho más con la justificación por la fe, sin menoscabar el aspecto de la exigencia ética.
[37] Sobref los malakoi y los arsenokoitai ver el inciso siguiente.
[38] De la misma manera conceptos como amor, paz, verdad y bienestar (o "adulterio:, ver n.28), bíblicamente entendidos, tienen matices muy distintos a sus equivalentes modernos.
[39] En el N.T. la palabra griega para "justicia" es dikaiosunê (Mt 6:33; 1Jn 2:29; 3:7,10). En cambio, el sustantivo dikê aparece sólo tres veces, dos como "juicio" (2Tes 1:9; Jud 7); en Hch 28:4 se refiere a un dios griego. El N.T., y especialmente Pablo, relaciona justicia, juicio y justificación muy estrechamente.
[40] En ciertos aspectos, la misma enseñanza novotestamentaria sobre la justificación tampoco cuadra bien con nuestro concepto moderno de "justicia" (cf Rom 3:21-26; 4:3-11; 9:30; 10:10; 2Cor 5:21).
[41] Interesantemente, el "Diccionario conciso Griego-Español del N.T.", editado por doña Irene y Elsa Tamez, define dikaios como "acorde con la voluntad o el carácter de Dios; justo, recto...acepto ante Dios".
[42] K. Kertelge, en el Diccionario exegético del N.T. (Tomo I p.988).
.[43] Entre la gran cantidad de textos que muestran estas yuxtaposiciones se puede mencionar también Lc 1:6, citado arriba. El catálogo de virtudes del hombre de Dios en 1Tim 6:11 consiste en justicia, piedad, fe, amor, constancia, humildad. Según los requisitos para obispos en Tit 1:8, debe ser hospitalario, amigo del bien, sensato, justo, santo y disciplinado". En conjunto, estas correlaciones apuntan hacia una "justicia integral", ante Dios y hacia el prójimo (Lc 1:75, "con santidad y justicia").
[44] A las dos opciones que menciona doña Irene, hay que incluir una tercera opción, "afeminados" y "homosexuales", con apoyo lexicográfico relativamente fuerte. Explica bien la yuxtaposición de los términos pero no suaviza la condena de toda práctica homosexual. El despredio hacia los afeminados, tan exagerado en Filón, no es típico del N,T,
[45] Doña Irene describe esta segunda interpretación como "tradicional" pero de hecho la tradicional era la anterior interpretación como "afeminados". Entre los exégetas hoy que los interpretan como los dos participantes en la práctica homosexual figuran Barrett, Fee, Conzelmann, Danker y N.T. Wright, que no pueden considerarse "tradicionalistas".
[46] Dale Martin hace la importante distinción de que todo hombre penetrado era un malakos pero que no todo malakos había sido penetrado.
[47] Sobre estas dos palabras, ver Stam, "Análisis exegético de un artículo de Dale Martin" en este blog 10.25.13. Además, en el griego existían otras palabras compuestas con una estructura idéntica o parecida: mêtêrkoitê (quien tiene sexo con la madre), doulokoites (que tiene sexo con esclavos), arsenothêlus (hombre-mujer; hermafrodita), polukoitês, polukoinia, polukoiteô (dormir con muchos hombres o mujeres; cf. polukoimêtos, que duerme mucho), arsenomanês (loco por los hombres), arsenôma (semilla de varón) y arsenomixio, arsenomiktes (homosexualidad, homosexual).
[48] El significado de la frase inicial, "aparte de". es sumamente ambiguo, pero el sentido del párrafo queda claro. En el contexto, el sentido más natural es "a diferencia de", ya que al limitar su denuncia a la pederastia, Pablo estaría cambiando el concepto heredado de relaciones homosexuales como prohibidas en sí.
[49] Esta interpretación queda confirmada por diversas charlas de Irene, comunicaciones escritas y conversaciones. Aunque ahora parece haber cambiado de criterio, es necesario el análisis exegético del libro mismo porque sigue circulando y la gente lo sigue citando.
[50] En el año 107-8, a pocas décadas del texto de Pablo, San Policarpo elabora "las concupiscencias que dominan en el mundo" (apo tôn epithumôn tôn en tô kosmô) con una lista de tres términos sexuales: pornoi, malakoi y arsenokoitai (Carta a Filipenses 5:3).
[51] El mismo argumento valdría si los dos términos se aplicaran al abuso sexual de esclavos por sus amos y mutatis mutandis a prostitutos sagrados.
[52].Ver "La homosexualidad: Consideraciones exegéticas y hermenéuticas" en www.juanstam.com,7 de nov 2012
[53] En nuestro artículo, "Del Seminario Bíblico a la Universidad Bíblica: 1970-2010" en este blog (6.6.13) mencionamos otros problemas exegéticos de la UBL, especialmente un artículo de Tomás Hanks que publicaron.
[54] Para un intento muy provisorio a una relectura hermenéutica de este tema, ver "La homosexualidad: consideraciones exegéticas y hermenéuticas" en este blog (11.7.12).
